domingo, 30 de mayo de 2010

Benajah Harvey Carroll


Benajah Harvey Carroll


Benajah Harvey Carroll

Parte de una serie encendido
Bautista meridionales

Fondo

Cristianismo
Protestantism
Anabaptists
General Baptists & Bautista particulares
Landmarkism
Ascendance conservador/fundamentalista


Teología del Bautista

Confesión de Londres, 1689
Confesión de New Hampshire, 1833
Fe y mensaje del Bautista


Distinctives doctrinales

Inerrancy bíblico
Autonomía de la iglesia local
Sacerdocio de believers
Dos ordenanzas
Libertad individual del alma
Separación de la iglesia y del estado
Dos oficinas


Gente
Difunto

Juan SpilsburyLuna de LottieAnnie Armstrong
B. H. CarrollW.A. CriswellAdrian Rogers
Falwell Jerry, Sr.

El vivir

Billy GrahamFranklin GrahamDuque K. McCall
Tierra de RichardPaige PattersonAlbert Mohler
Marque DeverJonatán Falwell
Mike HuckabeeRick WarrenCaza de Johnny


Organizaciones relacionadas

Programa cooperativo
Tablero norteamericano de la misión
Tablero internacional de la misión
Recursos del cristiano de LifeWay
Unión del misionario de las mujeres
El ética y Comisión religiosa de la libertad
Prensa del Bautista
Convención canadiense


Seminarios

Puerta de oro
Midwestern
New Orleans
Del sudeste
Meridional
Al sudoeste

Esta caja: visión charla corrija

Benajah Harvey Carroll (27 de diciembre, 1843-11 de noviembre, 1914) era aBautista pastor, teólogo, profesor, y autor.

Carroll nació cerca Carrollton en Condado de Carroll en al norte central Mississippi, uno de doce niños a Benajah Carroll y la Maria anterior Eliza Mallard. Su padre era un Bautista ministro. La familia movida a Condado de Burleson, Tejas en 1858.

Carroll desempen'ó servicios en el ejército del Estados confederados de América de1862-1864. En 1865, en la edad de veintidós, él convirtió al cristianismo. En 1866, él casó a Ellen anterior Virginia Bell. Después de su muerte, él casó el Hallie anterior Harrison en 1899.

Carroll era un líder denominational ambos en General Convention del Bautista de Tejas (de cuál él era un fundador principal) y Convención de Bautista meridional. Mucha de su subida a la prominencia se convirtió con probarse un enemigo formidable en controversia - incluyendo discusiones con los políticos de Tejas, estando parados para las políticas del tablero y la autoridad de la convención en Hayden controversia en el general Convention, y oposición del Bautista del presidente del seminario meridional durante la controversia de Whitsitt en Seminario teológico del Bautista meridional. Mientras que Carroll tenía tendencias de la señal, él no era el campeón delMovimiento de la señal algunos lo han hecho para ser. De las cuatro controversias principales que implicaban ideas de la señal, Carroll echó a un lado contra el Landmarkers en tres de los cuatro. Solamente en Whitsitt la controversia hizo a lado de Carroll con Landmarkers y, para Carroll, esa controversia estaba sobre la autoridad del administrador, no creencia de la señal. La teología de Carroll se puede describir lo más mejor posible como moderado Calvinistic, postmillennial, y a fondo Bautista. Su postmillennialism fue asociado a ni unos ni otros la ingeniería social deWalter Rauschenbusch, ni la expectativa que cada alma en cada comunidad sería convertida. En lugar, Carroll llevó a cabo una confianza tan fuerte en el trabajo delAlcohol santo, Vicario de Cristo, ese iglesias que aceptaron su papel pues los instrumentos del dios en la tierra podrían en última instancia en la misión del alcohol santo causar la conversión de la mayoría extensa de humanidad, en cuyo caso Cristovolvería para instituir completamente su reino en la tierra. Carroll vehemente atacóCatholicism romano para la demanda papal que usurpó el papel del alcohol santo como representante de Cristo, premillennialism del dispensational para su pesimismo sobre el éxito del alcohol santo y el éxito de iglesias, de Campbellism para su confianza en la aprehensión humana y la negación de la revelación directa, ymodernism para la sobre-confianza en método científico a la exclusión de la revelación divina y de la evidencia histórica. Él condujo en la fundación Seminario teológico del Bautista al sudoeste en Valor de fortaleza, Tejas en 1908. Él sirvió como presidente del seminario hasta su muerte.

Un hermano más joven de Carroll, James Milton, estaba también un líder importante del Bautista en Tejas. Su hijo, B.H. El Jr. de Carroll, hizo más adelante superintendente de la escuela del condado de Tarrant y el namesake del Districto independiente de la escuela de Carroll en Southlake, Tejas.

Carroll publicó 33 volúmenes de trabajos, y es el más conocido para su comentario,Una interpretación de la biblia inglesa. Benajah Harvey Carroll murió 11 de noviembre, 1914, y se entierra en el cementerio de Oakwood adentro Waco, Tejas.

Citas

“Mantenga el seminario azotado a la cruz. Si la herejía viene siempre en la enseñanza, llévela la facultad. Si no le oyen y no toman la acción pronto, llévela los administradores del seminario. Si no le oyen, llévelo la convención que designa a tablero de administradores, y si no le oyen, llévelo al gran pueblo de nuestras iglesias. Usted podrá entonces conseguir una audiencia. “ --comisión del deathbed a las heces Scarborough, su sucesor como presidente del seminario teológico del Bautista del sudoeste.

“Estos devotos modernos de una crítica más alta debe esperar cada semana el correo de Alemania para saber qué creer o predicar, descubrir cuánto, si permanecen cualesquiera de sus biblias. “ -- Seminarios teológicos y calabazas salvajes

“El grito moderno 'menos credo y más liberty'is la degeneración del vertebrado a los pescados de jalea, y los medios menos unidad y menos moralidad, y él significa más herejía. ”-- Una interpretación de la biblia inglesa

“Es un pecado positivo y que hace daño para magnificar libertad a expensas de doctrina.” -- Ibid.

Referencias

  • Luchar la buena lucha: La vida y el trabajo del B. H. Carroll, Alan J. Lefever, Austin, Tejas: Prensa de Eakin, 1994
  • Una lucha de la energía del Bautista de Tejas: La controversia de Hayden, José E. Temprano, Jr., universidad de la prensa del norte de Tejas, 2005; ISBN 1-57441-195-0
  • Enciclopedia de los Bautista meridionales, vol. 1, Prensa de Broadman, 1958
  • Pneumatology: Un tema de la unificación del B. H. Teología de Carroll, George B. Macklin, Ph.D. Diss., seminario teológico del Bautista al sudoeste, valor de fortaleza, Tejas: Biblioteca de Roberts, 2007.

Vea también

domingo, 23 de mayo de 2010

Adolf Von Harnack


Adolf Von Harnack

(Dorpat, 1851 - Heidelberg, 1930) Historiador y teólogo protestante alemán, representante prestigioso del protestantismo liberal. Empezó a estudiar bajo la guía de su padre, profesor de teología. Ingresado en la Universidad de Leipzig, se graduó en ella y enseñó luego en la misma Historia de la Iglesia, como profesor libre en 1873 y supernumerario más tarde. Desde el principio experimentó la influencia de A. Ritschl y de su teología historicista.

Trasladado en 1879 a Giessen y en 1886 a Marburgo, inició bajo tales influjos la publicación del importante Manual de historia de los dogmas, que, además de confirmar sus méritos de historiador, le llevó a ser reconocido como jefe del protestantismo liberal. El éxito de la obra, sin embargo, le atrajo la hostilidad de las autoridades de la Iglesia prusiana, que impidieron su regreso a Leipzig; no obstante, gracias al apoyo de Bismarck pudo obtener, dos años después, la cátedra de Historia del cristianismo en la Universidad de Berlín, donde permaneció hasta 1921.

Maestro de fuerte atracción, escritor brillante y publicista de prodigiosa fecundidad (en cuanto a volumen su obra no admite comparación posible en el campo de los estudios histórico-religiosos), Adolf Von Harnack se vio envuelto en célebres controversias (las mantenidas sobre la sustancia evangélica del Símbolo de los Apóstoles y acerca de la esencia del Cristianismo); pero destaca de modo singular como el orientador más influyente de la espiritualidad evangélico-luterana en el período de transición del siglo pasado al presente.

Nuevo Erasmo, no fue ajeno a ninguno de los movimientos culturales, pedagógicos, políticos y sociales de su país. Como es natural, obtuvo reconocimientos de toda suerte: miembro en 1890 y luego presidente de la Preussische Akademie der Wissenschaften, director desde 1905 de la Staatsbibliothek de Berlín y presidente de la Kaiser-Wilhelm Gesellschaft zur Foerderung der Wissenschaften, fue, al fin, elevado a la categoría nobiliaria (1914).

Actuó como director y colaborador en ediciones y revistas de gran importancia; sus obras más notables son Das apostolische Glaubensbekenntnis (1892), Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius (1893-94, 3 vols.), Das Wesen des Christentums (1900, Esencia del cristianismo) y Die Mission und Ausbreitung des Christentums in drei ersten Jahrhunderten (1902). Consagró los últimos años de su vida al estudio de Marción (Marción, el evangelio del Dios extranjero) y, sobre todo, al del Nuevo Testamento (en 1931 aparecieron póstumos tres vols. de Studien zur Geschichte des. N. T. und der alten Kirche).

Harnack centró sus estudios exegéticos en determinar el núcleo primitivo del Evangelio para liberarlo de todo lo que hubiera perdido de su fuerza original, o se le hubiera añadido desde fuera en el transcurso de la historia. Para Harnack, Jesús fue mero hombre; no hizo auténticos milagros, pues, entendidos como infracción del orden natural, no son posibles. La predicación de Jesús fue esencialmente dogmática, y en modo alguno disciplinaria; y la iglesia, en cuanto sociedad externa jerárquico-monárquica, es completamente ajena al pensamiento de Jesús. Sus ideas se hallan expuestas, en buena parte, en su libro sobre Marción, a quien trata de reivindicar contra el juicio negativo con el que ha sido tratado, viendo en su antilegalismo y antijudaísmo un precursor de Lutero.

domingo, 9 de mayo de 2010

Edwin H. Palmer

Edwin H. Palmer

Fechas: (1922-80)

Datos Biográphicos:
N. el 29 de junio en Milton (Massachusetts, EE.UU.). Estudió en la Universidad de Harvard (B.A., 1944), en el Westminster Theological Seminary (Th.D., 1949) y en la Universidad Libre de Amsterdam (Holanda, Th.D., 1953). Durante la 2ª Guerra Mundial sirvió a su nación el cuerpo de marines.
Ordenado al ministerio de la Iglesia Cristiana Reformada, fue pastor en Spring Lake (1953-57); Ann Arbor (1957-60), ambas del estado de Michigan, así como en la Avenida Grandville de la capital estatal (1964-68).

Durante cuatro años fue profesor en el Westminster Theological Seminary (1960-64). De 1968 a 1978 fue secretario ejecutivo de la Nueva Versión Internacional de la Biblia (NIV, en inglés) y editor general de la Biblia de estudio NIV. Asimismo fue el editor general de la inconclusa pero monumental Enciclopedia del cristianismo, con colaboradores como J. Murray (v.), E.J. Young (v.), P. Jewett (v.), L. Morris (v.) y R.B. Kuiper (v.).

Calvinista convencido, creía que las doctrinas de la gracia reformadas habían llevado a un redescubrimiento del “dios olvidado”, el Espíritu Santo. “La Iglesia de la Reforma fue la que dio gran impulso al estudio del Espíritu —escribió— Sobre todo el redescubrimiento, por parte de Calvino (v.), de la doctrina bíblica de la gracia soberana, que requirió un gran énfasis en la doctrina del Espíritu Santo.”


Obras Disponibles: Doctrinas claves (EV); El Espíritu Santo (EV).
http://www.iglesiareformada.com/Biografia_Palmer_Edwin.html

jueves, 6 de mayo de 2010

Reportaje a Víctor Codina

“En lo germinal
está la utopía”
Reportaje a Víctor Codina

De paso por Buenos Aires, invitado al Encuentro Nacional de Curas en la Opción Preferencial por los Pobres, conversamos con este sacerdote español que nos habló de su vida, su pensar teológico y sus esperanzas.

Vida Pastoral: Para quienes no te conozcan tanto, contanos un poco quién sos y cómo es que llegaste a América Latina.

Víctor Codina: Nací en España hace 71 años y entré en la Compañía de Jesús en 1948, de manera que llevo más de 55 años de jesuita. De mi provincia, que es Cataluña, habían enviado a muchos a Bolivia; incluso tenía un hermano jesuita allí. Entonces, vine en el año 1971 a América Latina. Estuve en Bolivia, en Argentina –invitado por el maestro de novicios de aquella época, Jorge Bergoglio–, en Venezuela, y aprovechaba los veranos de España para venir aquí a dar cursos, allá por 1978, 1979. Pero un hecho importante fue que en el ´80 mataron a Luis Espinal, que era compañero mío, que estaba en Bolivia; un hombre profético, que fue amarrado, fue torturado y fue acribillado a balazos precisamente 3 días antes de monseñor Romero, de manera que la gente unía la figura de Espinal con la figura de Romero. Esto me movió a mí a pedir venir a América Latina para suplir una muerte; no es que yo pudiera hacer lo que hacía él, pero sí como una colaboración para América Latina. Entonces desde 1982 estoy en Bolivia. He estado en Cochabamba, en Oruro, en Santa Cruz y desde noviembre pasado vuelvo a estar en Cochabamba. Mi actividad ha sido variada: por una parte he mantenido contacto con la facultad de Teología donde doy clases, pero también he estado en sectores populares, en barrios, en comunidades de base; en Oruro hicimos un centro de servicio popular con muchas charlas a laicos, a gente comprometida y de estas charlas salieron gran parte de una serie de folletos que tuvieron bastante éxito "Ser cristiano en América Latina"; "Cristianos en fiesta"; "El credo"; "¿Qué es la Iglesia?"; etc., que han nacido, pues, al calor de charlas a grupos de base, a grupos populares.

La Iglesia que está en Oriente

V.P.: En cuanto a tu obra teológica escrita, has tenido la peculiaridad de meterte en temas que no han sido comunes en América Latina. Por ejemplo el tema de la liturgia o el de la pneumatología o el de las iglesias orientales. Sobre este último punto ¿qué te ha movido a ponerte a reflexionar sobre la experiencia de las iglesias de Oriente?

V.C.: En Europa tenía una impresión de asfixia teológica, de que la teología latina era una teología sumamente racionalista, sumamente fría, sumamente especulativa y que le faltaba vida, le faltaba espíritu, con una gran separación entre espiritualidad y teología, una espiritualidad muy casera y una teología muy poco espiritual. Entonces, en un año sabático, pedí ir a París para estudiar teología oriental y descubrí una nueva dimensión de la fe cristiana, la dimensión del Oriente. Fue como pasar de dos dimensiones a tres dimensiones, la dimensión del Espíritu le daba a todo un realce y un volumen totalmente nuevo. Empecé a dedicarme a la teología oriental y, cuando vine a América, me pareció que en América también este tipo de teología oriental podía encontrar un cierto eco. Incluso escribí un artículo sobre la relación entre teología latinoamericana y teología oriental. Me parece que las dos parten de la vida, las dos parten de abajo, las dos suponen una religiosidad popular muy fuerte, tienen una dimensión de los pobres, tienen la dimensión del Espíritu, tienen la dimensión de la liturgia, de la religiosidad popular, de los íconos. De manera que incluso escribí un artículo en una revista sobre qué hubiera sucedido si América latina hubiera sido evangelizada por los autores, por los teólogos y por los pastores de la Iglesia oriental. Creo que hubiera habido mucho más respeto para la cultura, mucho más respeto para las religiones, mucho más respeto para la tierra y mucho más respeto para la religiosidad popular.

La fe del pueblo

V.P.: Uno de los temas que mencionas a raíz de la relación de la teología con Oriente es la cuestión de la religiosidad popular. Te tocó asentarte en América Latina en 1982, en lo que fue el inmediato post-Puebla, del que entre otras cosas recuerdo ese debate –que incluso en la Argentina pegaba–, esa especie de oposición entre liberación por un lado y cultura por el otro, comunidades de base por un lado religiosidad popular por el otro. Siempre dio la sensación que en tus obras encontrabas puntos de contacto, de encuentro y de comunión entre ambas vertientes. ¿Esto es una sensación mía o realmente crees que es así?

V.C.: Creo que es así. He intentado descubrir en la religiosidad popular una fuerza religiosa, cultural, mística incluso; pero, al mismo tiempo, intentar que esta religiosidad popular se concrete en un compromiso social, político, humano, con el barrio, con la sociedad, descubriendo en la religiosidad popular una fe profunda, una fe del pueblo, la fe de los sencillos, la fe de los pobres, de manera que las bienaventuranzas bíblicas sobre la fe de los pobres y de los sencillos que entienden el Evangelio me parece a mí que vale tanto para las comunidades de base como para la religiosidad popular. Incluso escribí un artículo hace unos años sobre los sacramentales, y creo que los sacramentales, el agua bendita, las cenizas, las palmas del domingo de ramos, las procesiones, las imágenes, son los sacramentos de los pobres y que no están tan clericalizados sino que los pobres los manejan, los laicos los manejan con más soltura que los clérigos y a partir de aquí se puede llegar a comprender los sacramentos más tradicionales de la Iglesia: a partir del agua bendita descubrir lo que es el bautismo; a partir de la ceniza descubrir lo que es la reconciliación; a partir de las palmas descubrir lo que es el misterio pascual. Aquí encuentro una veta que vale tanto para las comunidades de base como para una religiosidad popular.

Desafíos y esperanza

V.P.: ¿Por dónde crees que pasan los desafíos para la pastoral de la Iglesia en América Latina? Obviamente, uno presiente ciertas cosas que lamentablemente desde hace siglos son obvias, como la cuestión de la pobreza y la injusticia. Más bien, cuando digo desafíos, me pregunto por los caminos que la Iglesia debería recorrer para dar cuenta de ellos.

V.C.: Me parece que a partir de la injusticia y de la pobreza vendría todo una acción liberadora. Pero esta acción liberadora debería estar empalmada y no desligarse de la evangelización. O sea, evangelizar a los pobres, me parece a mí, continúa siendo una tarea por realizar, porque como dice Enrique Dussel, América Latina es un continente que está en catecumenado todavía, que ha sido bautizado pero que no ha pasado por la
catequesis, necesita ser evangelizado y especialmente los pobres, porque son la mayoría. Entonces, que sea este evangelio dirigido a los pobres un evangelio liberador, un evangelio constructivo, un evangelio nuevo el que realmente va elevando para caminos de pastoral más auténticos.

V.P.: ¿Y ves hoy a la Iglesia Latinoamericana con fuerzas, con medios, con una mística para llevar adelante esta tarea evangelizadora?

V.C.: Creo que la situación ha decaído desde Medellín y desde Puebla. Ya Santo Domingo no es lo mismo que Medellín y que Puebla. Yo noto un cierto cansancio, una cierta perplejidad teológica, un cierto desconcierto, una falta de luz; se buscan prioridades pero no se sabe qué prioridades son las auténticas. Me parece que es un momento que forma parte de la Iglesia universal, momento de desconcierto, de decadencia del pontificado, del final de un pontificado, porque el Papa ha insistido en remar mar adentro, y bogar mar adentro. Pero estos son palabras: falta mucho para que esto se pueda llevar a la práctica.

V.P.: Cuando pensás el futuro de la Iglesia universal y latinoamericana ¿en dónde asentás la esperanza? Quiero decir, esa esperanza, que como don es trascendente, ¿en qué cosas concretas la ves?

V.C.: Bueno, hay muchos signos de esperanza, por ejemplo: la toma de conciencia de los laicos, de su papel en la Iglesia y en la sociedad, me parece que esto es clave. Lo que Santo Domingo habla del protagonismo de los laicos que es un signo de esperanza. Dentro de los laicos, las mujeres: las mujeres son las más activas, no sólo en las comunidades de base sino también a nivel teológico. En América Latina las que más escriben ahora son mujeres. Entonces yo creo que esto es un signo de esperanza. Otro signo de esperanza es la revalorización de las culturas, está surgiendo una teología indígena, una teología afroamericana que me parece que puede dar mucha esperanza. Y pienso sobre todo en los países como Bolivia, Perú, Ecuador, Guatemala donde hay mucho elemento aborigen. También la teología de la tierra, la ecología; yo creo que también este es un campo importante donde se abren caminos de reflexión, caminos de esperanza. También estaría lo que se llama el diálogo interreligioso, lo que Don Pedro Casaldáliga llama el macroecumenismo. O sea, un diálogo no sólo con las iglesias cristianas, sino también con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad y aquí entraría el diálogo con las religiones ancestrales de muchos de los pueblos de América Latina. Estos son signos de esperanza que, me parece a mí, nos pueden dar ánimo para seguir adelante. Junto con esto yo creo que crece el sentido comunitario, que a pesar del neoliberalismo que es sumamente individualista, en todas partes hay un deseo de comunidad, de formar grupo, de buscar la casa común, de comunión. Estos serían algunos de los caminos de esperanza que veo.

Nuevas teologías

V.P.: Cuestiones como el laico, la mujer, los pueblos indígenas, lo intercultural, lo interreligioso... Cuando uno ve el caminar teológico en Latinoamérica desde los ‘60 para aquí aparecen como riquezas y nuevas incorporaciones. Pero a veces esos temas nuevos, vistos desde la crisis de los años ’90, parecieron como un refugio, incluso en el sentido peyorativo, frente a ciertos temas que de pronto desaparecieron con un cuestionamiento más fuerte de lo estructural. Quizás los ‘70 estuvieron muy marcados por un pensamiento sociopolítico sobre lo estructural y hoy lo que encontramos es que aparece la variedad y la riqueza de problemáticas, pero también la sensación de una cierta incapacidad de volver a retomar, desde algún punto de vista, la cuestión de lo estructural.

V.C.: Creo que esto se debe a los cambios que ha habido en estos últimos años que nos hacen ver que cambiar estructuras, como se decía alegremente en los años ‘70, no es tan fácil. Que la toma del poder que parecía estar en la esquina en los años del socialismo en América Latina no es tan fácil y que ha tenido sus fracasos. Entonces, me parece a mí que hoy día hay que empezar más desde lo micro, desde lo pequeño, como dice un autor "en lo germinal está la utopía". O sea estos pequeños cambios liberadores de comunidades, de mujeres, de barrios, de derechos humanos, de jóvenes, de voluntarios, esto va como sembrando, va como tejiendo una red que puede llegar a hacer cambiar las estructuras más adelante. Porque como dice el grito de Porto Alegre "otro mundo es posible". Lo que pasa es que nos faltan los medios para poder transformar este mundo. Yo creo que hay que empezar desde lo pequeño, desde lo bajo, desde lo sencillo. Dice Pablo Richard: "hemos de pasar de elefantes a hormigas". En los años ´70 éramos elefantes, pensábamos en grandes cosas, grandes palabras, grandes relatos; hoy día quizá las hormigas que son más sencillas, que son más pequeñas, pero que se meten por todas partes, que pueden deshacer un edificio, que trabajan en red, puede ser un modelo de acción diferente pero más eficaz.

V.P.: Junto a las nuevas temáticas o problemáticas que han aparecido ¿hay algún elemento, algunos autores, algunas perspectivas donde veas algo realmente nuevo en la teología latinoamericana?

V.C.: Creo que todavía no aparece la nueva generación en la teología latinoamericana; o sea, un poco son los autores clásicos, lo que pasa es que estos autores clásicos se han ido abriendo a otras dimensiones. Por ejemplo, Leonardo Boff se ha abierto muy fuertemente al diálogo ecológico, al diálogo religioso. Diego Irrarázabal se ha abierto muy fuertemente a la teología del género, a la teología de los indígenas. Ha aparecido Da Silva, brasileño, que se ha abierto a la teología africana con mucha fuerza (él es afroamericano). Y las mujeres, desde Ivone Gebara hasta Teresa Porcile, que murió, se han ido abriendo a estas dimensiones nuevas. Pero todavía conozco poco las nuevas generaciones que se están subiendo, me parece a mí que hay un cierto vacío todavía, que las generaciones nuevas no están tan entusiasmadas por seguir este camino sino que se abren a otros caminos diferentes.

España y América Latina

V.P.: Seguís manteniendo relaciones con tu España natal ¿cómo sentís qué repercutió allí, en los últimos años, la teología latinoamericana?

V.C.: Yo creo que ha habido siempre, desde los años ‘70, una gran sensibilidad de España hacia América Latina en muchos autores por la posibilidad cultural, por la lengua. En España hay un grupo de autores muy sensibles a lo latinoamericano. En Granada, Castillo y Sicre; en Madrid, Floristán, Tamayo, Lois; en Cataluña, González Faus, Alegre, Vives. En el País Vasco, Aguirre, Dolores Aleixandre. O sea que ha habido una sensibilidad bastante fuerte. De hecho no es casual que el primer encuentro de teólogos de la liberación se tuviera en El Escorial, en Madrid, ya en 1972. Después se tuvo otro segundo encuentro, en 1992, que fue como una valoración, ya entonces se dio el cambio. Yo lo formulo diciendo que se había pasado del éxodo al exilio, pero también fue una riqueza el constatar esta cercanía que había en España para captar toda la revolución de la teología latinoamericana.

http://www.san-pablo.com.ar/vidapastoral/?seccion=articulos&id=85

Heinrich Bullinger, un reformador olvidado.

Heinrich Bullinger, un reformador olvidado.

Entre los olvidados de la historia protestante sin duda podemos contar a Heinrich Bullinger.
Su nombre aparece siempre asociado a los reformadores más conocidos como Lutero, Calvino, Zwinglio, etc.pues con todos ellos tuvo contacto directo, sin embargo es poco lo que se ha escrito sobre él, teniendo en cuenta su aportación a la historia y la teología protestantes.
Quizá la alargada sombra de Zwinglio lo oculte, pero lo cierto es que Heinrich Bullinger que fue su sucesor, aportó tanto a la Reforma Suiza como su predecesor y que tiene razones propias para reclamar su lugar en la historia.

Enrolado en el protestantismo reformado, Bullinger había nacido en la ciudad de Bremgarten, el 4 de Julio de 1504 en el cantón suizo de Aargau y era hijo del sacerdote del pueblo. Estudió en Renania y en la Universidad de Colonia; por aquellos tiempos, firmemente católica romana, al punto que sería la única que condenaría los escritos de Lutero en 1519.
El estudio profundo de los Padres de la Iglesia, le persuadieron de la Biblia como única norma de fe, más allá del magisterio de la Institución Romana y la lectura de las obras de Lutero lo guiaron a la verdad del Evangelio.

Una vez graduado Maestro de Artes,en 1523 retorna a Suiza y comienza a trabajar junto a Zwinglio en Kappel y más tarde en Zurich, estudiando hebreo y griego y dedicándose a la enseñanza.
En 1528 lo nombran pastor y asume la labor en su ciudad natal, poco después de casarse.
Curiosamente le tocaría predicar en la misma iglesia en la que había ejercido su padre, el cual fue destituido unos años antes al convertirse a la fe cristiana protestante. Ahora que la ciudad había aceptado la Reforma, su hijo se hacía cargo de la grey.

Cuando en 1931 a raíz de las guerras cantonales, la ciudad vuelve a manos de las fuerzas del papado, Bullinger se ve obligado a emigrar a Zurcí donde permanecerá por 44 años.
Para entonces ya Zwinglio había visto en el joven Bullinger las dotes de un sucesor, capaz de llevar adelante todos los pasos concernientes a la afirmación de la Reforma en la Suiza alemana. Y no se equivocaba.
Bullinger establecería contacto con todos los reformadores de la primera época del protestantismo y trazaría un camino de unificación y tolerancia entre las corrientes reformadas que se mantiene hasta nuestros días.

Desarrolló una obra literaria y erudita profusa, defendiendo la apostolicidad del protestantismo. Escribió asimismo comentarios sobre casi todos los libros de la Biblia y sobre la historia de la Reforma en Suiza. Principalmente dio a luz una obra de cincuenta sermones doctrinales, llamada Décadas, que sería de fuerte influencia en su época. El contenido era doctrinal y sitemático , rápidamente se popularizó y se tradujo a otros idiomas como el francés.

Fue también un pastor dedicado a su rebaño .Su vida es un ejemplo de integridad, humildad y servicio al prójimo. Cuando Zwinglio murió en la batalla de Kappel, él se hizo cargo de su viuda e hijos. Era admirado por su austeridad , espíritu de sacrificio y actuar irreprochable.

Epistógrafo fecundo, escribió cerca de 12000 misivas, mantuvo correspondencia con los principales teólogos y líderes protestantes ingleses, italianos, alemanes, ,franceses, etc. Melanchton, Bucer, Calvino, Knox.
Su relación con Lutero fue difícil; los separaba la cuestión de la Santa Cena, como su antecesor Zwinglio había dejado establecido en 1529 en Marburg; pero también la incomprensión de Lutero y su accionar dogmático que lo enfrentaba siempre con los suizos.
Por el contrario con Calvino, a quien conoció en 1536, la relación fue más fluida, de hecho la correspondencia con el teólogo ginebrino es muy abundante; sin poder hablar de sometimiento, es claro que ambos se respetaban y ello hizo posible que se firmara el Consenso de Zurich en 1549 que llevó a la unificación de las tradiciones reformadas suizas tanto las de origen ginebrino representada por Calvino, como las de origen zwingliano representada por Bullinger. En ella se rechaza tanto la transubstanciación , como la consubstanciación, y se afirma la idea de la presencia espiritual de Cristo en la Santa Cena.

Es importante señalar dos aspectos trascendentales del pensamiento de Heinrich Bullinger para su época, uno es el rechazo de las armas para dirimir disputas religiosas. Y el otro ya esbozado por Zwinglio, la doctrina del Pacto, la unidad espiritual de la comunidad (civil e iglesia) en relación con Dios.

Entre las aportaciones más significativas de Bullinger no podemos dejar de mencionar la Segunda Confesión Helvética, en 1566; donde se expone con claridad y sencillez la doctrina cristiana y que fue aceptada por las iglesias reformadas no sólo de Suiza, sino también de Escocia, Francia y Hungría.

Su muerte acaecida en Septiembre de 1575, dejó atrás una vida íntegramente dedicada a la obra de Dios, por medio de la Reforma y a legar a las generaciones futuras un firme fundamento cristiano, teológico, doctrinal y de ejemplo de vida.

http://herodotovirtual.blogspot.com/2007/06/heinrich-bullinger-un-reformador.html

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