Vida Pastoral: Para quienes no te conozcan tanto, contanos un poco quién sos y cómo es que llegaste a América Latina.
Víctor Codina: Nací en España hace 71 años y entré en la Compañía de Jesús en 1948, de manera que llevo más de 55 años de jesuita. De mi provincia, que es Cataluña, habían enviado a muchos a Bolivia; incluso tenía un hermano jesuita allí. Entonces, vine en el año 1971 a América Latina. Estuve en Bolivia, en Argentina –invitado por el maestro de novicios de aquella época, Jorge Bergoglio–, en Venezuela, y aprovechaba los veranos de España para venir aquí a dar cursos, allá por 1978, 1979. Pero un hecho importante fue que en el ´80 mataron a Luis Espinal, que era compañero mío, que estaba en Bolivia; un hombre profético, que fue amarrado, fue torturado y fue acribillado a balazos precisamente 3 días antes de monseñor Romero, de manera que la gente unía la figura de Espinal con la figura de Romero. Esto me movió a mí a pedir venir a América Latina para suplir una muerte; no es que yo pudiera hacer lo que hacía él, pero sí como una colaboración para América Latina. Entonces desde 1982 estoy en Bolivia. He estado en Cochabamba, en Oruro, en Santa Cruz y desde noviembre pasado vuelvo a estar en Cochabamba. Mi actividad ha sido variada: por una parte he mantenido contacto con la facultad de Teología donde doy clases, pero también he estado en sectores populares, en barrios, en comunidades de base; en Oruro hicimos un centro de servicio popular con muchas charlas a laicos, a gente comprometida y de estas charlas salieron gran parte de una serie de folletos que tuvieron bastante éxito "Ser cristiano en América Latina"; "Cristianos en fiesta"; "El credo"; "¿Qué es la Iglesia?"; etc., que han nacido, pues, al calor de charlas a grupos de base, a grupos populares.
La Iglesia que está en Oriente
V.P.: En cuanto a tu obra teológica escrita, has tenido la peculiaridad de meterte en temas que no han sido comunes en América Latina. Por ejemplo el tema de la liturgia o el de la pneumatología o el de las iglesias orientales. Sobre este último punto ¿qué te ha movido a ponerte a reflexionar sobre la experiencia de las iglesias de Oriente?
V.C.: En Europa tenía una impresión de asfixia teológica, de que la teología latina era una teología sumamente racionalista, sumamente fría, sumamente especulativa y que le faltaba vida, le faltaba espíritu, con una gran separación entre espiritualidad y teología, una espiritualidad muy casera y una teología muy poco espiritual. Entonces, en un año sabático, pedí ir a París para estudiar teología oriental y descubrí una nueva dimensión de la fe cristiana, la dimensión del Oriente. Fue como pasar de dos dimensiones a tres dimensiones, la dimensión del Espíritu le daba a todo un realce y un volumen totalmente nuevo. Empecé a dedicarme a la teología oriental y, cuando vine a América, me pareció que en América también este tipo de teología oriental podía encontrar un cierto eco. Incluso escribí un artículo sobre la relación entre teología latinoamericana y teología oriental. Me parece que las dos parten de la vida, las dos parten de abajo, las dos suponen una religiosidad popular muy fuerte, tienen una dimensión de los pobres, tienen la dimensión del Espíritu, tienen la dimensión de la liturgia, de la religiosidad popular, de los íconos. De manera que incluso escribí un artículo en una revista sobre qué hubiera sucedido si América latina hubiera sido evangelizada por los autores, por los teólogos y por los pastores de la Iglesia oriental. Creo que hubiera habido mucho más respeto para la cultura, mucho más respeto para las religiones, mucho más respeto para la tierra y mucho más respeto para la religiosidad popular.
La fe del pueblo
V.P.: Uno de los temas que mencionas a raíz de la relación de la teología con Oriente es la cuestión de la religiosidad popular. Te tocó asentarte en América Latina en 1982, en lo que fue el inmediato post-Puebla, del que entre otras cosas recuerdo ese debate –que incluso en la Argentina pegaba–, esa especie de oposición entre liberación por un lado y cultura por el otro, comunidades de base por un lado religiosidad popular por el otro. Siempre dio la sensación que en tus obras encontrabas puntos de contacto, de encuentro y de comunión entre ambas vertientes. ¿Esto es una sensación mía o realmente crees que es así?
V.C.: Creo que es así. He intentado descubrir en la religiosidad popular una fuerza religiosa, cultural, mística incluso; pero, al mismo tiempo, intentar que esta religiosidad popular se concrete en un compromiso social, político, humano, con el barrio, con la sociedad, descubriendo en la religiosidad popular una fe profunda, una fe del pueblo, la fe de los sencillos, la fe de los pobres, de manera que las bienaventuranzas bíblicas sobre la fe de los pobres y de los sencillos que entienden el Evangelio me parece a mí que vale tanto para las comunidades de base como para la religiosidad popular. Incluso escribí un artículo hace unos años sobre los sacramentales, y creo que los sacramentales, el agua bendita, las cenizas, las palmas del domingo de ramos, las procesiones, las imágenes, son los sacramentos de los pobres y que no están tan clericalizados sino que los pobres los manejan, los laicos los manejan con más soltura que los clérigos y a partir de aquí se puede llegar a comprender los sacramentos más tradicionales de la Iglesia: a partir del agua bendita descubrir lo que es el bautismo; a partir de la ceniza descubrir lo que es la reconciliación; a partir de las palmas descubrir lo que es el misterio pascual. Aquí encuentro una veta que vale tanto para las comunidades de base como para una religiosidad popular.
Desafíos y esperanza
V.P.: ¿Por dónde crees que pasan los desafíos para la pastoral de la Iglesia en América Latina? Obviamente, uno presiente ciertas cosas que lamentablemente desde hace siglos son obvias, como la cuestión de la pobreza y la injusticia. Más bien, cuando digo desafíos, me pregunto por los caminos que la Iglesia debería recorrer para dar cuenta de ellos.
V.C.: Me parece que a partir de la injusticia y de la pobreza vendría todo una acción liberadora. Pero esta acción liberadora debería estar empalmada y no desligarse de la evangelización. O sea, evangelizar a los pobres, me parece a mí, continúa siendo una tarea por realizar, porque como dice Enrique Dussel, América Latina es un continente que está en catecumenado todavía, que ha sido bautizado pero que no ha pasado por la
catequesis, necesita ser evangelizado y especialmente los pobres, porque son la mayoría. Entonces, que sea este evangelio dirigido a los pobres un evangelio liberador, un evangelio constructivo, un evangelio nuevo el que realmente va elevando para caminos de pastoral más auténticos.
V.P.: ¿Y ves hoy a la Iglesia Latinoamericana con fuerzas, con medios, con una mística para llevar adelante esta tarea evangelizadora?
V.C.: Creo que la situación ha decaído desde Medellín y desde Puebla. Ya Santo Domingo no es lo mismo que Medellín y que Puebla. Yo noto un cierto cansancio, una cierta perplejidad teológica, un cierto desconcierto, una falta de luz; se buscan prioridades pero no se sabe qué prioridades son las auténticas. Me parece que es un momento que forma parte de la Iglesia universal, momento de desconcierto, de decadencia del pontificado, del final de un pontificado, porque el Papa ha insistido en remar mar adentro, y bogar mar adentro. Pero estos son palabras: falta mucho para que esto se pueda llevar a la práctica.
V.P.: Cuando pensás el futuro de la Iglesia universal y latinoamericana ¿en dónde asentás la esperanza? Quiero decir, esa esperanza, que como don es trascendente, ¿en qué cosas concretas la ves?
V.C.: Bueno, hay muchos signos de esperanza, por ejemplo: la toma de conciencia de los laicos, de su papel en la Iglesia y en la sociedad, me parece que esto es clave. Lo que Santo Domingo habla del protagonismo de los laicos que es un signo de esperanza. Dentro de los laicos, las mujeres: las mujeres son las más activas, no sólo en las comunidades de base sino también a nivel teológico. En América Latina las que más escriben ahora son mujeres. Entonces yo creo que esto es un signo de esperanza. Otro signo de esperanza es la revalorización de las culturas, está surgiendo una teología indígena, una teología afroamericana que me parece que puede dar mucha esperanza. Y pienso sobre todo en los países como Bolivia, Perú, Ecuador, Guatemala donde hay mucho elemento aborigen. También la teología de la tierra, la ecología; yo creo que también este es un campo importante donde se abren caminos de reflexión, caminos de esperanza. También estaría lo que se llama el diálogo interreligioso, lo que Don Pedro Casaldáliga llama el macroecumenismo. O sea, un diálogo no sólo con las iglesias cristianas, sino también con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad y aquí entraría el diálogo con las religiones ancestrales de muchos de los pueblos de América Latina. Estos son signos de esperanza que, me parece a mí, nos pueden dar ánimo para seguir adelante. Junto con esto yo creo que crece el sentido comunitario, que a pesar del neoliberalismo que es sumamente individualista, en todas partes hay un deseo de comunidad, de formar grupo, de buscar la casa común, de comunión. Estos serían algunos de los caminos de esperanza que veo.
Nuevas teologías
V.P.: Cuestiones como el laico, la mujer, los pueblos indígenas, lo intercultural, lo interreligioso... Cuando uno ve el caminar teológico en Latinoamérica desde los ‘60 para aquí aparecen como riquezas y nuevas incorporaciones. Pero a veces esos temas nuevos, vistos desde la crisis de los años ’90, parecieron como un refugio, incluso en el sentido peyorativo, frente a ciertos temas que de pronto desaparecieron con un cuestionamiento más fuerte de lo estructural. Quizás los ‘70 estuvieron muy marcados por un pensamiento sociopolítico sobre lo estructural y hoy lo que encontramos es que aparece la variedad y la riqueza de problemáticas, pero también la sensación de una cierta incapacidad de volver a retomar, desde algún punto de vista, la cuestión de lo estructural.
V.C.: Creo que esto se debe a los cambios que ha habido en estos últimos años que nos hacen ver que cambiar estructuras, como se decía alegremente en los años ‘70, no es tan fácil. Que la toma del poder que parecía estar en la esquina en los años del socialismo en América Latina no es tan fácil y que ha tenido sus fracasos. Entonces, me parece a mí que hoy día hay que empezar más desde lo micro, desde lo pequeño, como dice un autor "en lo germinal está la utopía". O sea estos pequeños cambios liberadores de comunidades, de mujeres, de barrios, de derechos humanos, de jóvenes, de voluntarios, esto va como sembrando, va como tejiendo una red que puede llegar a hacer cambiar las estructuras más adelante. Porque como dice el grito de Porto Alegre "otro mundo es posible". Lo que pasa es que nos faltan los medios para poder transformar este mundo. Yo creo que hay que empezar desde lo pequeño, desde lo bajo, desde lo sencillo. Dice Pablo Richard: "hemos de pasar de elefantes a hormigas". En los años ´70 éramos elefantes, pensábamos en grandes cosas, grandes palabras, grandes relatos; hoy día quizá las hormigas que son más sencillas, que son más pequeñas, pero que se meten por todas partes, que pueden deshacer un edificio, que trabajan en red, puede ser un modelo de acción diferente pero más eficaz.
V.P.: Junto a las nuevas temáticas o problemáticas que han aparecido ¿hay algún elemento, algunos autores, algunas perspectivas donde veas algo realmente nuevo en la teología latinoamericana?
V.C.: Creo que todavía no aparece la nueva generación en la teología latinoamericana; o sea, un poco son los autores clásicos, lo que pasa es que estos autores clásicos se han ido abriendo a otras dimensiones. Por ejemplo, Leonardo Boff se ha abierto muy fuertemente al diálogo ecológico, al diálogo religioso. Diego Irrarázabal se ha abierto muy fuertemente a la teología del género, a la teología de los indígenas. Ha aparecido Da Silva, brasileño, que se ha abierto a la teología africana con mucha fuerza (él es afroamericano). Y las mujeres, desde Ivone Gebara hasta Teresa Porcile, que murió, se han ido abriendo a estas dimensiones nuevas. Pero todavía conozco poco las nuevas generaciones que se están subiendo, me parece a mí que hay un cierto vacío todavía, que las generaciones nuevas no están tan entusiasmadas por seguir este camino sino que se abren a otros caminos diferentes.
España y América Latina
V.P.: Seguís manteniendo relaciones con tu España natal ¿cómo sentís qué repercutió allí, en los últimos años, la teología latinoamericana?
V.C.: Yo creo que ha habido siempre, desde los años ‘70, una gran sensibilidad de España hacia América Latina en muchos autores por la posibilidad cultural, por la lengua. En España hay un grupo de autores muy sensibles a lo latinoamericano. En Granada, Castillo y Sicre; en Madrid, Floristán, Tamayo, Lois; en Cataluña, González Faus, Alegre, Vives. En el País Vasco, Aguirre, Dolores Aleixandre. O sea que ha habido una sensibilidad bastante fuerte. De hecho no es casual que el primer encuentro de teólogos de la liberación se tuviera en El Escorial, en Madrid, ya en 1972. Después se tuvo otro segundo encuentro, en 1992, que fue como una valoración, ya entonces se dio el cambio. Yo lo formulo diciendo que se había pasado del éxodo al exilio, pero también fue una riqueza el constatar esta cercanía que había en España para captar toda la revolución de la teología latinoamericana.
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