¿Qué importancia tiene el nacimiento virginal de Jesús para los creyentes hoy?

¿Qué importancia tiene el nacimiento virginal de Jesús para los creyentes hoy?

El nacimiento virginal de Jesús, nos permite conocer el origen divino de Jesucristo, que su padre no fue un hombre natural, sino que el fue engendrado por el Espíritu Santo de Dios.

Este hecho no significó una disminución de la deidad, sino la adquisición de la humanidad. No es que Dios Hijo vino a morar dentro de un ser humano, como haría posteriormente el Espíritu Santo (La equiparación de la encarnación con una simple morada es la base de le herejía nestoriana). Más bien se trata de que el Hijo de Dios en persona comenzara a vivir una vida plenamente humana. No se trata de que simplemente se envolvió en un cuerpo humano, ocupando el lugar de su alma, como sostenía Apolinario, sino de que tomó para si un alma humana tanto como en un cuerpo humano, o sea que ingresó e la experiencia de la vida psíquica humana a la vez que física. Su humanidad fue completa; se hizo Jesucristo hombre (I Tim. 2:5; Gál. 4:43; Heb. 2:14,17). Y su humanidad es permanente. Aunque actualmente está exaltado, “sigue siendo Dios y hombre en dos naturalezas diferentes y una sola persona para siempre” ^[1]

Es de suprema importancia lo que creemos a cerca del nacimiento de nuestro Señor Jesucristo. La creencia que tenemos gobernará nuestras creencias en cuanto a otras doctrinas. El nacimiento virginal de Cristo correctamente ha sido llamado "El Fundamento del Cristianismo." Al negarlo es también negar su vida sobrenatural, sin pecado; la suficiencia de su muerte por nuestros pecados, y toda la Biblia. Es la Doctrina que los modernistas, ateos e incrédulos han atacado más. Encontramos que Dios ha usado solamente cuatro maneras de producir vida humana.

En la creación:

(1) Creó el hombre (Adán) sin hombre o mujer. Eva:

(2) Creó a la mujer del hombre sin mujer. Los hombres en:

(3) La manera natural - con hombre y mujer. General: Jesucristo

(4) De la mujer sin hombre.

Esta doctrina también nos permite ver el cumplimiento de las profecías de las Escrituras, y saber que Dios es fiel, que su palabra es verdadera, y que lo que esta escrito se cumple, hasta en los mas mínimos detalles:

Jürgen Moltmann, en el libro “El camino de Jesucristo”, ed. Salamanca 2000, pp.119-129., hace una exposición muy interesante sobre este tema, el cual considero vale la pena reproducir:

«No hablamos en esta sección, como hace la tradición dogmática, de «nacimiento virginal» sino de nacimiento de Jesucristo desde el Espíritu Santo, ya que no se trata de una cuestión de ginecología sino de un tema de la pneumatología cristiana.

Aunque el “nacimiento virginal” de Cristo sólo aparece en los relatos de Lucas y Mateo y fue desconocido e irrelevante en amplios sectores del cristianismo primitivo, como el paulino y el joánico, desde el siglo III se convirtió en parte integrante de la profesión de fe cristiana y de las cristologías teológicas. En el nuevo testamento no hay una doctrina teológica especial sobre María ni un reconocimiento de ella como «madre de Cristo»; pero el comienzo de los conflictos cristológicos dio origen en la Iglesia antigua a una mariología cada vez más exuberante que se fue alejando del nuevo testamento y, en determinadas tradiciones cristianas pasó a ser incluso el fundamento de la cristología. La diferencia entre la doctrina de las iglesias ortodoxa y católico-romana y el nuevo testamento aumentó como en ningún otro tema en el culto a María, en la mariología teológica y los dogmas marianos. De ese modo aumentó también la distancia entre la teología eclesial y la tradición judía del cristianismo. ¿Qué relación guarda la Madonna que sostiene al niño Jesús en brazos –“la diosa y su héroe”- con la madre judía Miriam y su obstinado hijo Jesús que se emancipó de ella? ¿Habría que buscar las raíces del culto a María y de la mariología eclesial en el culto a Diana en Éfeso, en lugar del Belén judío?

La profesión de fe para el bautismo vigente en Roma desde el siglo III dice: “Nació del Espíritu santo y de la virgen María...”. El credo niceno une el nacimiento con la encarnación: “... sarkothenta ek pneumatos agiou kai Marías tes parthenou...” (En latín: “... incarnatus est de spiritu sancto ex Maria virgine...”). En el credo de los apóstoles leemos: “... conceptus est de Spiritu sancto, natus ex Maria virgine...”. ¿Se ajustan estos artículos al testimonio neotestamentario? ¿Se pueden considerar como parte teológicamente necesaria de la cristología? ¿Nos dice algo, hoy, esa fórmula de profesión de fe? ¿Dice lo mismo que decía entonces?

1. El nacimiento neumático de Cristo en perspectiva histórica

El nacimiento virginal no es un elemento básico de la fe neotestamentaria en Cristo. El reconocimiento de Jesús como el Hijo de Dios, como el Señor, es independiente del nacimiento virginal y no se basa en él. Ese reconocimiento se basa, como sabemos, en el testimonio sobre la resurrección de Cristo, y sólo en Lucas y en Mateo aparece una conexión con la historia del nacimiento. La profesión de fe en Cristo aparece, en cambio, también en aquellas tradiciones cristianas que desconocen o no mencionan el nacimiento virginal. Ya por este hecho indiscutible se puede inferir la consecuencia teológica de que el nacimiento virginal no fundamenta la confesión de Cristo sino que ocurre, si acaso, a la inversa. La mariología no sustenta a la cristología, sino que ésta sustenta a la mariología. A María madre se le recuerda y venera por causa de Cristo. Los evangelios hablan de María incidentalmente: ella no pertenecía al círculo de discípulas y discípulos que iban con Jesús. El distanciamiento de su madre y sus hermanos (Mar 3:31-35), tan escandaloso y, por ello, probablemente histórico, y su ausencia en el grupo de mujeres junto a la cruz de su hijo muerto según los relatos de los sinópticos, demuestran su lejanía de Jesús y de su mensaje. Sólo en la comunidad pospascual de Jerusalén (Hch 1:14) aparecen María y los hermanos de Jesús... como creyentes, no como familiares. Mientras que María Magdalena, según los evangelios, ejerció un papel central en el círculo de discípulas y discípulos y también para Jesús mismo (por ejemplo, como testigo ocular su muerte en la cruz y de su resurrección), y por eso en la edad media se la llamó «la apóstol de los apóstoles», no encontramos nada parecido en el nuevo testamento por lo que se refiere a María. Sólo marginalmente, en los relatos del nacimiento adquiere un relieve cristológico, pero con un gesto con el que en cierto modo se olvida de sí y remite totalmente a Cristo: Fiat. Una mariología teológica legitimada por el nuevo testamento sólo puede ser una mariología cristo céntrica. Es lo que significa la frase en sí trivial: sin Cristo no hay María.

Ni el relato del nacimiento de Mateo ni el de Lucas, probablemente más tardío, son mario lógicos en sentido eclesial. Son cristo céntricos, pues ambos tratan del anuncio del nacimiento del hijo mesiánico. Según Lucas, el anuncio del ángel invocando Is 7:14 y II Sam 7:12s no hace ninguna referencia a un nacimiento virginal: el hijo mesiánico se llamará “Jesús”, “hijo del Altísimo”, y llegará a ser el rey mesiánico de Israel, descendiente de David. Sólo a la pregunta de María sobre el “cómo” sigue la interpretación, con la referencia a la bajada del Espíritu santo y al poder de la “sombra del Altísimo”, y a la consecuencia; “Por eso lo santo que nacerá de ti será llamado Hijo de Dios” (v.35). El cambio de título desde el anuncio a la interpretación sugiere una comunidad judeocristiana en un entorno helenístico: El título de Mesías es familiar a los judíos y sirve para ellos como confirmación de un vaticinio. El título de hijo de Dios es familiar también a los paganos y se les propone en sentido apologético, con la conocida leyenda del nacimiento sobrenatural. La historia del nacimiento de Rómulo se narraba también en estos términos.

Desde una perspectiva humana, Mateo no trae a María sino a José al primer plano. El ángel le habla a él, no a María. El tema es su “honradez”. También Mat 1:18-25 trata de un anuncio y no es el relato de un nacimiento. La vida engendrada por el Espíritu de Dios y la filiación divina de Jesús aparecen ya tan estrechamente relacionados desde el principio en el seno materno que surge la idea del embarazo de María por obra del Espíritu santo. Esa idea se expresa en la frase: «La criatura que lleva en su seno viene del Espíritu santo» (v.20). Según el v.21, el niño divino recibe el nombre de “Jesús” porque salvará a su pueblo de los pecados; pero según el v.23, recibirá el nombre de “Emmanuel: Dios con nosotros”. Así caracteriza Mateo su evangelio desde el comienzo hasta el final en 28:20: “Mirad, yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”. “La presencia del Señor glorificado en su comunidad hace le revela como Emmanuel, Dios con nosotros” (U. Luz, El evangelio según san Mateo 1 (Mat 1-7), p.146). Como en Lucas, el nexo entre la entronización pascual y el título de Hijo que establece la antigua fórmula confesional Ro. 1:3s aparece proyectado al nacimiento de Jesús. Mateo proyecta la resurrección y exaltación de Jesús como Emmanuel al relato del nacimiento. El anuncio del nacimiento viene a decir en ambos que Jesús es el Hijo mesiánico de Dios y el Señor del reino mesiánico, no sólo desde su bautismo por Juan en el Jordán sino desde su origen celestial y desde su comienzo terreno. Jesús no sólo actuó por la fuerza del Espíritu santo sino que es fruto, desde el comienzo, de la fuerza del Altísimo, del Espíritu santo. No hubo en Jesús ningún instante ni fase de su vida que no estuvieran llenos del Espíritu santo. Ni en Lucas ni en Mateo ni en ningún pasaje del nuevo testamento aparece ligada la historia del nacimiento virginal a la idea de la encarnación o de la preexistencia del Hijo eterno de Dios, como aparece luego en la cristología de la Iglesia antigua.

Los relatos sobre el anuncio del nacimiento virginal son, desde el punto de vista literario, leyendas. Tales relatos no mencionan testigos ni tradiciones históricas. No revelan las fuentes que utiliza el narrador. Tampoco ponen como testigos a José ni a María. Ello diferencia estos relatos de los testimonios de discípulos y discípulas sobre las apariciones pascuales de Cristo resucitado; de ahí que los milagros del comienzo y del final de la historia de Cristo no sean comparables entre sí. Pero cabe suponer que los relatos del nacimiento son proyecciones secundarias de las experiencias que los testigos pascuales de pascua hicieron con el Cristo resucitado y presente en el Espíritu, ya que transforman en inicio prenatal de Cristo exactamente aquello que se manifestó en el Resucitado y Presente por el Espíritu. Los narradores siguen así la lógica de la necesaria correspondencia entre el futuro y el origen: Si Cristo subió al cielo, debió de haber descendido del cielo; si está presente en el Espíritu vivificador de Dios (I Cor 15:45), debió de nacer de este Espíritu. Como ellos no distinguen entre historia y leyenda en sentido moderno, sino que se proponen narrar un evangelio, nada hay que objetar a la expresión moderna de «leyenda» aplicada a los relatos del nacimiento de Cristo. El contenido de los relatos del nacimiento de Cristo tenía que expresarse en aquella época en forma de mito etiológico. Ese contenido, en efecto, se encuentra en este relato mítico de los orígenes, y no en lo biológico. Por eso es un error calificar de “histórico” o de “biológico” el nacimiento virginal. Tales calificativos modernos, positivistas, no preservan la intención y la verdad de los relatos, sino que las destruyen. La intención del narrador no es referir un milagro ginecológico sino confesar a Jesús como el Hijo de Dios mesiánico y señalar, al comienzo de su vida, el origen divino de su personal.

2. El nacimiento neumático de Cristo en perspectiva teológica

La historia de la tradición ofrece dos modos diferentes de narrar míticamente el origen de Jesús como Hijo de Dios y Emmanuel.

El primero da a entender que Dios realizó el milagro del embarazo de María “por obra del Espíritu santo”, por esta “fuerza del Altísimo”: “Concebido por obra del Espíritu santo, nació de María virgen”. Con estas expresiones se significa que sólo Dios es el Padre de Jesucristo, no sólo en el ámbito de la conciencia de Jesús, sino en todo su ser personal, desde el principio. Dios es el Padre de Jesucristo de un modo tan exclusivo que la paternidad terrena de José debe quedar excluida. Esto se corresponde en un sentido muy literal con el dicho de Jesús: “No llaméis a nadie padre en la tierra, pues vuestro Padre es uno solo, el del cielo” (Mt 23,9). El árbol genealógico sirve de ilustración a la historia de la promesa. En esta perspectiva Dios es el Padre de Jesucristo, el Espíritu Santo el principio masculino y la “virgen” (en sentido humano) María su madre.

El segundo modo narrativo ve detrás de la maternidad humana de María la maternidad del Espíritu santo. Por eso la antigua fórmula romana de confesión bautismal dice paralelamente: “Nacido del Espíritu santo y de María virgen”. La maternidad del Espíritu santo la experimentan los creyentes en su “nuevo nacimiento” del Espíritu de Dios. De ahí que el evangelio de Juan diga inmediatamente antes de su frase sobre la encarnación de la Palabra eterna: “Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre, que no nacen de sangre ni por impulso de la carne ni por deseo de varón, sino de Dios” (1:12-13). Si los creyentes en Cristo se hacen hijos de Dios “naciendo del Espíritu”, como dice la metáfora, entonces el Espíritu Santo es la madre divina de los creyentes, “madre virgen”, obviamente. La antigua doctrina siria y la nueva doctrina hutterita del “oficio maternal del Espíritu santo” hunden su raíz aquí y en la función del Paráclito que consuela como una madre. El punto de comparación para comprender el nacimiento de Cristo no es un hecho de generación y concepción humana sino la experiencia neumática de los que han nacido de nuevo a la filiación divina. Como esta experiencia neumática se produjo en la comunidad cristiana, que hace de Jesucristo el “primogénito entre muchos hermanos” (Ro 8:29) y hermanas, en este mismo primogénito tiene que residir el prototipo de la filiación divina en el Espíritu. Por eso el “primogénito” es llamado “hijo unigénito de Dios”. El relato de su nacimiento originario e inicial desde el Espíritu de Dios supone sólo la diferencia de que él es desde el comienzo y por naturaleza lo que los creyentes llegan a ser por la palabra y el Espíritu en su comunión con él: el Hijo mesiánico de Dios. Entonces hay que ver en la humana y temporalmente “virgen” una materialización simbólica y una figura humana del Espíritu santo como “madre” siempre virgen y divina de Cristo, y no la mujer humana que está grávida del Espíritu santo como elemento masculino. El Espíritu Santo sería entonces la gran madre virginal-fecunda de todo lo vivo y, como tal, el prototipo divino de María, La madre de Jesucristo. A la luz del simbolismo femenino del ser y el hacer del Espíritu en las tradiciones judías, sirias y cristianas, esta idea no es desacertada. En el evangelio de Tomás, Cristo habla aún del Espíritu santo como “madre” suya.

Nosotros recogemos las intenciones teológicas de estas dos concepciones sobre el nacimiento virginal de Cristo y sobre la importancia de María para la salvación.

Hay que decir ante todo, de acuerdo con estos relatos del nacimiento, que Dios no está unido a Jesús de Nazaret por azar, sino esencialmente. Dios es desde el principio el “Padre de Jesucristo”. Su paternidad no se extiende sólo a la conciencia y a la acción de Cristo sino a toda su persona y a su existencia misma. En consecuencia, el Mesías Jesús es esencialmente hijo de Dios y no llega a serlo sólo históricamente desde un determinado momento de su vida. Es el Hijo mesiánico desde el principio, y su principio está en su nacimiento del Espíritu santo. La filiación divina no afecta sólo a su conciencia sino también a su ser corporal. Esto diferencia la encarnación por el Espíritu de la inhabitación del Espíritu en el hombre. La encarnación carece de presupuestos, mientras que la inhabitación presupone la existencia humana. Si se equipara la encarnación con la inhabitación, la cristología queda disuelta en antropología.

Para los teólogos de la Iglesia antigua, el nacimiento virginal de Cristo es menos un signo de su divinidad que un signo de su verdadera humanidad. Fueron teólogos gnósticos los que atribuyeron a Cristo una “apariencia” corporal y no real, para salvar su divinidad: el Logos eterno se reviste de figura humana para espiritualizar al hombre. Los teólogos ortodoxos de la Iglesia antigua subrayaron, en cambio, la realidad de la encarnación del Hijo de Dios por el parto virginal de María, y mencionaron la "resurrección de la carne" en el credo de los apóstoles. Por eso el Logos eterno asumió la realidad humana plena e integral y se hizo «carne» por obra del Espíritu santo. Si queremos traducir hoy esta intención del relato sobre el nacimiento de Cristo, tendremos que hablar expresamente de nacimiento no virginal de Cristo, para “alojar a Cristo lo más hondamente posible en la carne”, como dijo Lutero. El fue hombre como nosotros, y el añadido “sin pecado» de la carta a los hebreos (4:15) no se refiere a la procreación sexual. Esta identificación no bíblica se encuentra por primera vez en la doctrina de Agustín sobre el pecado original. A este respecto hay que señalar hoy otro punto de vista: Si el Hijo de Dios se hizo hombre integral y asumió toda la realidad humana, ello afecta no sólo al ser personal humano sino también a la naturaleza humana. No afecta sólo a la realidad humana adulta sino, diacrónicamente, a la realidad humana en todas sus fases evolutivas, incluida la infancia y la realidad del feto y del embrión. Toda la realidad humana, en todas sus formas naturales, es asumida por Dios para salvarla. Por eso es «humana» y «sagrada» en todas sus formas naturales, y lo prenatal no es en modo alguno mero «material humano» o preparación para la realidad humana. De ahí la necesidad de subrayar teológicamente el nacimiento verdadero y real de Cristo. En la mentalidad de hoy, el hablar de «parto virginal» de María limita peligrosamente la humanidad de Cristo, al entenderse que en lugar de un proceso humano-natural se produce un proceso humano-sobrenatural. «No se ve por qué Jesús como Hijo de Dios había de venir al mundo de modo diferente que los otros seres humanos» (Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 92). Si el punto de comparación para el nacimiento del Hijo de Dios está, según Jn 1:12, en el nuevo nacimiento los creyentes, por obra del Espíritu santo, a la filiación divina, no hay por qué suponer una intervención sobrenatural, sino que todo el proceso de generación, concepción y nacimiento humano de Cristo será obra del Espíritu santo. El nacimiento neumático de Cristo expresa la relación de Cristo con Dios y la relación de Dios con Cristo, y no debe ligarse a una noción genealógica.

El otro motivo teológico que llevó a la idea de nacimiento virginal de Cristo consiste en la estrecha conexión existente entre espíritu de Dios y filiación divina. El hijo de Dios mesiánico es en la esperanza judía, el hombre lleno del espíritu de Dios. Y a la inversa, en la era mesiánica, el hombre mesiánico derrama el Espíritu santo sobre toda carne. Viene impulsado por el espíritu del Señor y lo trae consigo para que él llene el orbe de la tierra. Y si se quiere afirmar que Jesús fue desde el principio y, por tanto, en toda su existencia, el hijo mesiánico de Dios, habrá que decir que desde el principio estuvo lleno del espíritu de Dios y toda su existencia está bajo la influencia de ese Espíritu. Llega a la existencia “desde el Espíritu”, como dice el credo niceno. La bajada del espíritu de Dios y su inhabitación en María debe preceder a la expectativa del hijo mesiánico de Dios; de lo contrario no se podría afirmar que él vino “del Espíritu”. El Espíritu no “crea” sino que “engendra” y “alumbra”, como dice la metáfora del nacimiento. Si el Mesías es llamado hijo de Dios, habrá que hablar del Espíritu como su “madre” divina. El Mesías viene al mundo desde el Padre y desde el Espíritu, y con su venida el espíritu de Dios hace morada en este mundo; primero en el Hijo mesiánico mediante su nacimiento, después en la comunidad de los hijos de Dios mediante su nuevo nacimiento (Jn 3:6; I Pe 1:3,23), finalmente mediante la renovación de todo el cosmos (Mat 19:28). El nacimiento del Hijo de Dios mesiánico “del Espíritu” es el comienzo y el signo esperanzador para el nuevo nacimiento de todo el cosmos mediante la shekina de Dios. Por eso hay que narrar, junto con el nacimiento de Cristo, la inhabitación del Espíritu santo.

Si se toma en serio el nacimiento de Cristo, muchos elementos que la Iglesia atribuyó a la “virgen María” pasan a Dios, al Espíritu santo mismo, y María puede ser de nuevo lo que fue y es: la madre judía de Jesús. No es María, sino el Espíritu santo, la fuente de la vida, la madre de los creyentes, la sabiduría de Dios y la inhabitación de la esencia divina en la creación, que renueva la faz de la tierra. María es testigo y, en la forma de mito sobre los orígenes de Cristo, es también la imagen de la inhabitación del Espíritu vivificador. El “lado femenino” de Dios y el “misterio maternal” de la trinidad no hay que buscarlos en María sino en el Espíritu, y sólo después se puede encontrar en los relatos sobre María. Si el misterio vivificador y re-generador del Espíritu santo, se refleja en el “parto virginal” de María, entonces la posible mariología formará parte de la pneumatología. Justamente cuando María ejerce en la historia de Cristo esta función servicial desinteresada, alcanza su plena validez en la historia de la inhabitación del Espíritu santo. No es ella, sino el Espíritu santo, el que coopera con el Hijo de Dios mesiánico y el que junto con él salvará al mundo. La historia de Cristo es una historia trinitaria de las relaciones mutuas y de la cooperación del Padre, del Espíritu y del Hijo. La mariología eclesial posterior debe entenderse en buena medida como una pneumatología restringida a la Iglesia. Si no hablamos ya de “nacimiento virginal” sino de “nacimiento neumático” de Cristo, podemos decir: sin el Espíritu santo no hay María y sin pneumatología no hay una mariología referida suficientemente a Cristo. » ^[2]

Conclusión:

Creemos que Jesucristo es el hijo de Dios, "nacido de mujer" (Gál. 4:4) pero no de hombre. Es Dios manifestado en la carne. (Is. 7:14).

A Si negamos el nacimiento virginal de Cristo, tenemos que rechazar la Biblia entera. El Antiguo Testamento lo profetizó. El Nuevo Testamento da la historia del hecho. Si no es cierto, pues, no podemos confiar en ninguno de ellos. Cristo dijo: "y la Escritura no puede ser quebrantada." (Jn. 10:35).

B. Si Cristo nació de padre humano, no es hijo de Dios. En Lucas 1:35 el ángel dijo a María que "será llamado Hijo de Dios." Hubiera sido nada más el hijo del hombre como cualquiera de nosotros si habría tenido padre humano. No hubiera sido Dios manifestado en la carne.

C. Si Cristo tuvo como padre a José o a otro hombre, entonces no puede ser el Salvador.

1. En Ro 5:12 vemos que "el pecado entró en el mundo por un hombre." Aunque Eva pecó primero, Adán fue el responsable delante de Dios por ser el jefe de la familia. Pecó voluntariamente sabiendo lo que hacía. La mujer fue engañada. Entonces, recibimos la naturaleza pecaminosa de nuestros padres. La madre concibe al niño en pecado, es decir, con la naturaleza pecaminosa cuando ha sido engendrado por el hombre. (Sal. 51:5).

2. Por su nacimiento sobrenatural fue protegido de la naturaleza pecaminosa. (Luc.1:35). "El Santo ser que nacerá." Recibió la naturaleza humana de su madre pero no fue contaminado por el pecado.

3. Entonces pudo resistir la tentación y vivir sin pecado. Fue el Cordero de Dios "sin mancha y contaminación." (I Pe. 1:18-19). ¡No teniendo pecado pudo morir por nuestros pecados!

Notas:

[1] Nuevo Diccionario Bíblico, 1º Ed., Ed. Certeza, pág.426

[2] Jürgen Moltmann nació en Hamburgo en 1926. Doctor en teología en 1952. Profesor de historia de los dogmas y teología sistemática en Wuppertal y Bonn. Actualmente es profesor de teología dogmática en la Universidad de Tubinga. Pertenece a la Iglesia Evangélica. Entre sus obras destacan El Dios crucificado (2da ed. 1977), Teología política - Ética política (1987) y Teología de la esperanza (6ta ed. 1999). http://www.geocities.com/moises_jesus_mahoma/enfoques/moltmann02.html