miércoles, 20 de enero de 2010

Emil Brünner

Emil Brünner

Teólogo protestante; n. el 23 dic. 1889 en Winterthur; inició su actividad docente como catedrático de instituto en Inglaterra; desde 1924 fue profesor de Teología sistemática y práctica en Zürich. B. ha sido uno de los fundadores de la «teología dialéctica». Después de pensionarse en 1953, enseñó durante tres años en la Univ. intern. cristiana de Tokio. M. el 6 abr. 1966 en Zürich. B. es sin duda uno de los pensadores protestantes más moderados de nuestro siglo. Su pensamiento teológico está abierto a todos los campos: al político, al social, a la ciencia racional, a la exégesis moderna, al ecumenismo... evitando todo radicalismo. En la producción intelectual de B. podemos distinguir tres fases fundamentales: reacción contra la teología liberal, ruptura con Barth en torno al problema de la teología natural, y desarrollo de su pensamiento sistemático.

Reacción contra la teología liberal.
En sus dos primeras obras Erlebnis, Erkenntnis und Glaube (Vivencia, conocimiento y fe, 1921) y Die Mystik und das Wort (La mística y la palabra, 1924), lucha contra la teología de la «experiencia piadosa», que partía de la experiencia subjetiva del creyente, considerando como un representante típico de ese procedimiento a Schleiermacher. B. ataca el antropocentrismo de dicha teología, ve allí el peligro de que el hombre se quede siempre en el ámbito de su propia experiencia y no oiga la voz de un Dios distinto de él. Combate especialmente el intento de la teología liberal de concebir a Cristo como una sublimación del hombre, en lugar de descubrir en Él la revelación de un mundo totalmente desconocido, de un Dios infinitamente elevado por encima de todo lo mundano. Con los dos términos «palabra» y «mística», B. quiere contraponer la revelación bíblica al liberalismo teológico o neoprotestantismo. B. entiende por «mística» la experiencia de valores intramundanos y por «palabra» la autocomunicación de un Dios personal y distinto del mundo. En esas dos primeras publicaciones, B. sigue la línea de Barth.

Ruptura con Barth:
el problema de la teología natural. En Natur und Gnade (Naturaleza y gracia, 1934), y tam bién en Das Gebot und die Ordnungen (El mandato y los órdenes, 1932), B. defiende una Revelación de Dios en la naturaleza, apoyando su tesis en lugares bíblicos como Rom 1,18-20; 2,14-15; Act 14,8 ss. Dios, dice B., pone en sus obras el sello de su esencia. En correlación con esa revelación natural, él defiende la configuración esencial del hombre con Dios. La imagen natural de Dios en el hombre, la cual perdura aun después del pecado, consiste en su condición de sujeto, es decir, en la capacidad que el hombre tiene de entender la palabra de Dios y de responder a ella, aunque de hecho no la entienda ni le dé una respuesta. Por eso, la revelación o gracia divina encuentra un punto de apoyo en la naturaleza humana. B. insiste en que se trata de una mera capacidad de en- tender y de responder a Dios, y en que la actualización de esa facultad sólo se produce bajo el influjo de la Revelación cristiana. Pero el hombre no podría recibir la Revelación (v.) si no estuviera dotado de una receptividad esencial con relación a ella. B. defiende igualmente la existencia de «órdenes naturales» o estructuras inmuta- bles de la creación donde se manifiesta la voluntad divi na. El hombre puede conocerlos y actuar en conformidad con ellos en virtud de sus facultades esenciales. Ese comportamiento ético no conduce a la justificación (v.), pero constituye un verdadero cumplimiento de la voluntad divina. Por el hecho de que el hombre conoce el bien y el mal antes de la Revelación, ésta puede apoyarse en su conciencia de pecador. De otro modo, sería absurdo el que la Revelación comenzara inmediatamente con eliema de la redención. S. cultiva la teología natural, especial- mente, por su afán de dialogar con los no creyentes, con los intelectuales y con la juventud moderna. Según B., el desprecio de la teología natural conduce al aislamien- to de la Iglesia. Barth (v.), el cual por lo menos enton- ces sostenía la tesis (defendida antes por Kierkegaard, v.) de que la Revelación no sólo da el hecho sino también la posibilidad de conocer a Dios, atacó despiadadamente a B. en su Nein! Antwort an E. B. ( jNo! Respuesta a E. S., 1934), acusándole especialmente de que, al aceptar la teología natural (v. TEODICEA) y la analogía, había dado el paso decisivo hacia el catolicismo.

Desarrollo de su pensamiento sistemático. La obra de Brünner gira en torno al personalismo en la concep- ción del hombre y de la verdad. B., influido por Ferdi- nand Ebner y Martin Buber (v.), destaca qúe el hombre está esencialmente referido a algo diverso de él. En su preguntar por sí mismo, muestra que su propia natura- leza está en una realidad superior; si ya se poseyera, no se buscaría. Según B., el yo del hombre implica una rela- ción estructural al tú divino y, sólo al reconocer su or- denación a ese tú, se convierte a sí mismo en persona. De ahí que B. cifre la esencia del hombre en su responsabilidad o capacidad de dar una respuesta a la palabra divina. El hombre concreto puede responder, pero de hecho no responde a la palabra de Dios. En su obra Der Mensch im Widerspruch (El hombre en contradic- ción, 1937) muestra el carácter contradictorio de la naturaleza humana. La contradicción está en que el hombre vive en oposición a su origen; en lugar de proyectarse hacia Dios, a cuya imagen ha sido creado, gravita sobre su propio yo. Así, la vida se hace excéntrica. Junto con su recta ordenación a Dios, el hombre pierde también la relación a la persona del prójimo. Y, como el ser hu- mano está esencialmente referido a otro, al perder su proyección altruista, la misma naturaleza del hombre (no sólo un aspecto accidental) se hace contradictoria. La esencia humana vuelve a su cauce original gracias a la revelación, que libera al hombre de su egocentrismo y lo proyecta hacia el tú de Dios y del prójimo.

En su obra Die Wahrheit als Begegnung 1938; (trad. esp.: La Verdad como encuentro, Barcelona 1967), B. interpreta el concepto de verdad en armonía con su al- truismo antropológico. Del mismo modo que se opone al concepto griego de hombre ( «animal racional» ) por con- siderarlo de un modo absoluto y no en su referencia a un tú, critica también la noción intelectualista de verdad. B. afirma la penetración del pensamiento griego en el cristianismo, que según él, conduciría a una tergiversación de la fe cristiana. A causa de la helenización, dice, la noción personalista de la fe bíblica se convertiría en un concepto intelectualizante. B. ve un abismo entre los verbos de movimiento (de acción personal) con que la Biblia describe la historia de la Revelación divina, y las ideas de ser y de naturaleza que caracterizan al pensa- miento griego. La misma noción de verdad, dice. -«adecuación del entendimiento con el objeto»- es una consecuencia del dualismo griego. Por su aplicación a la Revelación cristiana, ésta se convertiría, según él, en una comunicación de verdades doctrinales inaccesibles a la razón, y la fe quedaría reducida a un asentimiento teÓ- rico a las doctrinas reveladas. B. formula su propia con- cepción de la verdad en el mismo título de la obra que terminamos de mencionar: «Verdad como encuentro». Con esa formulación, él quiere expresar el carácter histórico y personal de la verdad. Bíblicamente hablando. dice B.. ésta no es un cielo eterno abierto a la contemplación intelec- tual de los hombres de toda época, no es algo que esté de un modo definitivo en la estructura del mundo y de la mente humana, sino que, por el contrario, acontece en el espacio y en el tiempo. La verdad se ha hecho, ha de- venido, es histórica; Dios la revela en sucesos espaciales y temporales. y lo que Dios revela consiste primordialmente, no en la comunicación de un conocimiento teórico. sino en la entrega de su propia persona al hombre. La meta de la autocomunicación divina no está tanto en el enriquecimiento de la mente humana con doctrinas teÓ- ricas, cuanto en hacer verdaderos a los destinatarios de la Revelación, es decir, en abrirlos a una relación personal con su Creador. La palabra divina reviste el carácter de una «llamada». De ahí que la fe (v.), dice, no consista propiamente en el acto de saber, sino en una res- puesta personal, en una entrega, en un acto de confianza. Postula, en suma, B. una oposición entre lo personal y lo noético, que (desconociendo el carácter vital y unitivo del conocimiento) le lleva a oponerse a todo intento de considerar especulativamente la verdad.

B. desarrolla su eclesiología a base de esa concepción de la verdad bíblica. En la obra Das Missverstiindnis der Kirche (La tergiversación del concepto de Iglesia, 1951 ), B. se queja de que haya habido una confusión lamentable en la concepción de la Iglesia, que consistió, según él, en concebirla como institución jurídica y en identificar ese concepto con lo que el N. T. entiende por Iglesia ( ekklesia).Según B., la Iglesia del N. T. es una dimen- sión personal. Se realiza por el hecho de que los hom- bres son aprehendidos poi la palabra de Dios y eñtran en relación con ~I. Los hombres aprehendidos por la palabra de Dios constituyen ciertamente una comunidad visible, pero ésta -dice B.-, tal como se refleja en el N. T., es una «hermandad» basada en una misma experiencia de fe y no una sociedad jerárquicamente estructurada con potestad de dominio sobre los creyentes. B. piensa que la eclesiología tradicional cifró unilateralmente los signos distintivos de la verdadera Iglesia en la «palabra» y el «sacramento», olvidando muchas notas distintivas mencionadas en el N. T., las cuales no son de íno dole institucional, sino personal, po ej.: la fe viva, el soportar el dolor, el celo en el servicio, el auténtico amor fraterno, la exhortación mutua...Lo que B. entiende por Iglesia incluye los sacramentos, los ministerios eclesiás- ticos y una ordenación transitoria -conforme la situación lo exija- de la vida comunitaria. Pero, según él, eso queda falsificado cuando se intenta suplantar al espíritu vivo me- diante una organización humana, cuando la comunidad y la fe personales se unen a una declaración dogmática de la fe ya una ley disciplinar de la Iglesia. En paralelismo con sus afirmaciones sobre la verdad, y la oposición eso tablecida entre doctrina y encuentro, sostiene aquí una oposición entre la institución y la comunidad personal que lo aboca a un claro irrealismo eclesiológico.

Juicio crítico. En conjunto, la obra de B. constituye un intento de reflexión sistemática sobre el núcleo del mensaje bíblico con una peculiar tendencia eclesiológica que sin duda giran en torno al carácter personal del hombre. Desde este punto de vista, B. ha hecho un esfuerzo valioso y duradero por volver la teología hacia su centro de gravedad. Por su afirmación de la teología natural, B. coincide en una posición importante con el pensamiento católico. El que la imagen de Dios en el hombre con- sista en una relación personal (en lo cual B. coincide, p. ej., con Barth, v.) es un pensamiento que la teología católica deberá tomar en consideración. Cae, sin embargo. en una visión simplista del pensamiento griego y en un juicio apriorístico sobre una supuesta oposición radical entre lo griego y lo bíblico, que le lleva a afirmaciones que desnaturalizan muchos aspectos acertados de su punto de partida. Sus afirmaciones sobre la «helenización» del cristianismo son reflejo de esa simplificación: al hablar así B. cae en un prejuicio -común a otros protestantes de su época y posteriores- que le impide alcanzar la profundidad teológico-metafísica a Ja que por otra parte aspira, y que le conduce a poner en duda o a negar aspectos capitales del dogma cristiano. La oposición que establece entre la verdad como conocimiento y la verdad como encuentro, lo que le expone a un agnosticismo o a un irracionalismo; la incomprensión que demuestra por la doctrina trinitaria de la época patrística; su eclesiología, en la que resalta justamente que la Iglesia es una comunidad de personas, pero en la que no consigue armonizar lo persoonalista y lo institucional, son otras tan- tas manifestaciones de la dificultad y la deficiencia a la que, con la opción señalada, se ha condenado. De otra parte, en el intento de superar la contraposición sujeto-ob- jeto, en el fondo, B. tiende a cierto monismo idealista. Su antropología, donde rechaza la distinción sustancial entre cuerpo y alma, es un indicio que habla en este sen tido.

“LA VERDADERA dialéctica no es un monólogo del pensador solitario. Es un diálogo entre el Yo y el Tú” (Ludwig Feuerbach)

El teólogo suizo Emil Brunner afirmó que la verdad no consiste tan sólo en una proposición a la cual damos nuestro asentimiento intelectual, sino en un encuentro entre personas. Propuso así una distinción entre la verdad-esto, -relativa a los objetos-, y la verdad-Tú, -la que concierne al conocimiento entre personas-, siendo la última superior a la primera por cuanto la incluye pero al mismo tiempo la supera. La verdad-Tú sería, pues, la categoría que hay que aplicar al conocimiento de Dios por parte del hombre, el cual no puede reducirse a meros conceptos, por veraces que sean puesto que, en lo que atañe a Dios, la verdad no puede ser menos que un encuentro personal entre el yo humano y el Tú divino que, en último término, es el resultado de la interpelación que el Yo divino hace al tú humano. Es por ello que la verdad del evangelio consiste en el encuentro consciente de cada ser humano con Dios mediante el conocimiento personal y directo de Jesús de Nazaret. Sólo así hallan su auténtico sentido declaraciones como éstas, en boca del Señor: “y conocerán la verdad, y la verdad los hará libres… Así que si el Hijo los libera, serán ustedes verdaderamente libres… Yo soy… la verdad…” (Jn. 8:32, 38; 14:6). La verdad es una persona, no un concepto. Y por lo mismo Dios no puede ser menos que un Dios personal que desea relacionarse con cada uno de nosotros, sus más privilegiadas criaturas, en términos profundamente personales. Y las personas se conocen mediante el trato mutuo. Es por eso que en la Biblia “conocer” significa más que el simple acto de “saber” algo en términos intelectuales o poseer alguna información particular y designa más bien el punto más elevado y culminante que es posible alcanzar en una relación entre personas, como el que se da por ejemplo en las relaciones íntimas de la pareja bendecida por Dios en el vínculo matrimonial: “Conoció Adán a su mujer Eva, la cual concibió y dio a luz a Caín” (Gén. 4:1 RVR). Y de manera análoga, este es el sentido íntimo y profundo en que Dios conoce a los suyos (Rom. 8:29; 11:2; 1 Cor. 8:1-3; 2 Tim. 2:19) y espera ser conocido y correspondido por nosotros (Heb. 8:11-12):

“Conozcamos al Señor; vayamos tras su conocimiento” Oseas 6:3 NVI

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