Escoto Eriúgena, Juan

Datos biográficos. Escritos. Filósofo y teólogo nacido en Irlanda (Eriu) ca. 810, tomando así el nombre de Iohannes Scotus Eriugena. Entre 840 y 847 es llamado por Carlos el Calvo para ponerle al frente de la Escuela Palatina de París donde traba amistad con Ratramno de Corbie, Lupo de Ferriéres y Sedulio. Aunque Prudencio de Troyes afirma que no ostentó ninguna dignidad eclesiástica, sin embargo, parece que fue clérigo. Hacia el 851, los obispos Parciulo de Laón e Híncmaro de Reims le piden que escriba un tratado contra las ideas de Godescalco (v.) en torno a la predestinación; E. accede con su De divina praedestinatione. Esta obra representa la primera etapa de su vida, de marcado influjo latino (S. Agustín, S. Gregorio Magno, S. Isidoro de Sevilla, Cicerón, Boecio, etc.). Sin embargo, como ha demostrado G. Mathon, esta obra representa la primera tentativa de originalidad, por una parte empleando el método de la «antífrasis» y, por otra, utilizando los textos, sobre todo de S. Agustín, de modo que los lleva más allá de lo que el de Hipona pretendió e incluso deformándolos. Finalmente, señala el mismo autor la posibilidad de que existan otras fuentes paganas en su pensamiento teológico y metodología. La obra desagradó a los que la habían animado y, así, es condenada en los Concilios de Valence y Langres y Prudencio de Troyes escribe contra ella De praedestinatione contra Iohannem Scotum (PL 115). Alrededor del 858 empieza su segundo periodo intelectual, cuando entra en contacto con la Patrística Griega: Hilduino había llevado a cabo una traducción del Pseudo Dionisio Areopagita que no agradó. Carlos el Calvo invita a E. a que la revise o haga otra. Así lo hizo: tradujo de nuevo el Corpus Areopagiticum acompañándolo de un comentario (salvo la parte de teología mística). La traducción no satisfizo al Papa Nicolás I, pero E. quedó fuertemente impresionado por el autor que había traducido, imprimiendo por ello un giro en su pensamiento. Tradujo también los Ambigua de Máximo Confesor, el De hominis opificio de Gregorio de Nisa, comentando además el De coeleste Hierarchia del Areopagita y el Evangelio de S. Juan. Pero sobre todo escribió su famoso De divisione naturae, obra en forma de diálogo entre Maestro y Discípulo en que se sintetiza cristianismo y neoplatonismo, resumiendo todo lo que había recogido de sus traducciones griegas y dándole una interpretación más o menos personal, sistemática, teológico-filosófica. Es una producción típica y única en su género. No se trata de una enumeración fría y estática de los niveles de la naturaleza sino de la exposición del proceso dialéctico ontológico-lógico que discurre en sentido descendente desde Dios a las creaturas y en sentido ascendente -de éstas a Dios. No se sabe dónde murió E.: en París ca. 877 o en Inglaterra, asesinado por sus discípulos (son muchas las leyendas que circulan en torno a su muerte). El pensamiento del Eriúgena se ha interpretado de las más diversas maneras, sobre todo por las antinomias y contrastes que presenta. Así, B. Hauréau piensa que es un librepensador, preludio de la filosofía moderna; De Wulf pensó en un primer momento que era el padre del racionalismo medieval (aunque después siguió la línea de interpretación de Cappuyns); V. Albanese cree que E. es un intento, sin lograrlo, de conciliar la filosofía neoplatónica con el cristianismo; U. Corsini ve un deseo de armonizar misticismo y racionalismo; M. Cappuyns concluye: E. no es ni filósofo, ni racionalista, ni panteísta, sino simplemente un teólogo cristiano que utiliza la razón para explicar la autoridad de la fe y la tradición; no es un panteísta ni un monista de tipo sustancialista «s'il nous fallait caractériser d'un mot le monisme de J. Scot, nous 1'appelerions: monisme exemplariste» (f. Scot E., Bruselas 1964, 385). Por otro lado, sigue el mismo autor, sus antinomias pueden resolverse dentro del sistema eriugeniano (y no recurriendo a categorías mentales posteriores o modernas). Esta línea de interpretación, seguida por muchos autores (p. ej., É. Gilson) nos parece la más adecuada en su conjunto. Pensamiento. Dios dotó al hombre de una razón con la que pudiera conocerle. Pero el pecado debilitó este instrumento, siendo necesaria entonces la ayuda de Dios por la Revelación. De esta manera el hombre tiene dos fuentes de conocimiento y de verdad: la Naturaleza y la Sagrada Escritura que son como el doble vestido de Cristo, la Verdad Suma. Hay, pues que leer en ambos libros utilizando la razón y recurriendo al sentido alegórico de la creación y de la revelación (esta idea repercutirá en la Edad Media poderosamente). En este momento se plantea el problema de la relación entre fe y razón (v. RAZÓN II), entre autoridad y pensamiento racional. La autoridad de la S. E. es total, puesto que se trata de la Palabra de Dios: la inteligencia debe seguirla, investigarla, explicarla, dando prioridad a aquélla en caso de conflicto. La autoridad de los Santos Padres, siendo muy estimable para E., debe, sin embargo, fundarse en la razón, analizarse racionalmente y elegirse entre uno u otros autores de una manera autónoma y personal (idea que contrastaba con la aceptación incondicional de los Padres en la época de E.). De esta manera, la autoridad, empleada de una manera inteligente, puede ser de gran ayuda en la búsqueda de la Verdad. No hay, pues, un racionalismo absoluto en E., sino una valoración de la razón en sus límites y alcance y en sus relaciones con la fe y los Padres. De esta forma, empleando la filosofía, entra en el estudio de la naturaleza, la cual abarca tanto el ser como el no-ser: ser es lo que es; no-ser es: o aquello que siendo escapa a nuestro conocimiento; o los seres inferiores con respecto a los superiores; o las cosas que serán, pero que todavía no lo son; o las cosas que nacen y mueren y que no son en comparación con el ser de Dios y de las Ideas; o el hombre que es en cuanto se asemeja a Dios, y que no es, en cuanto que se diferencia de É1. De este modo, ser y no ser, constituyen más bien la cara y el anverso de las cosas: por una parte son y por otra no. Esto supuesto divide la naturaleza en cuatro grados, basándose en una estructura dinámica y dialéctica que el hombre concibe y piensa porque ontológicamente es también así: es una dialéctica ontológica y lógica a la vez. Estos grados son: 1. Naturaleza que crea y no es creada (Dios en cuanto autor de todo lo creado); 2. Naturaleza que es creada y crea (las Ideas ejemplares creadas por Dios y puestas en el Verbo); 3. Naturaleza que es creada y no crea (los seres del mundo sensible, material y espiritual); 4. Naturaleza que ni crea ni es creada (Dios, en cuanto fin de todo lo creado). Según este esquema, Dios, Creador, no puede ser conocido sino por una doble teología compuesta de términos opuestos, que se complementan: teología afirmativa (katafatiké) y negativa (apofatiké): la teología afirmativa aplica a Dios nombres positivos (p. ej., Ser, Verdad, Esencia), pero de una manera translaticia, metafórica, con respecto a las cosas creadas y por cuanto que Él es la causa de estos atributos en los seres. La teología negativa, considerando la excelencia de Dios y su inefabilidad, le niega tales atributos. Ambas vertientes se sintetizan en las fórmulas con que E. califica a Dios: Superesencia, Superverdad, etc.; se afirman tales atributos (t. afirmativa), pero al tener la partícula «super» quedan negados (t. negativa). E. añade que mejor se conoce a Dios por vía de negación que por afirmaciones. Este Dios en sí incognoscible para nosotros, resulta ser también incognoscible para sí, ilimitado, indistinto. Solamente llega a conocerse cuando se limita, se distingue en su esencia, lo cual se realiza en el acto de la creación: Dios, creando, se «autocrea», se manifiesta a los demás seres y a sí mismo, bien entendido que ello no implica panteísmo, monismo, pese a los textos ambiguos que a veces emplea: E. hace clara distinción entre Dios y creaturas afirmando claramente la trascendencia de Aquél (hasta el extremo de llegar a la concepción dé una teología negativa y de una impenetrabilidad de Dios). La creación, pues, es una explicitación de lo que implícitamente estaba en Dios; es una teofanía que procede por iluminación. Gracias a esa proyección de luz divina: las cosas son hechas puesto que crear es iluminar de una manera descendente y degradante desde Dios hasta los seres más inferiores; las cosas se constituyen en su ser por la luz de Dios ya que están hechas de esa luz que cuanto más pura más perfectas hará a las cosas; con esa iluminación, finalmente, el hombre puede ascender hasta conocer a Dios, incluso por el éxtasis. Dos caminos; pues, descendente de la creación y ascendente de unión con Dios. Esta idea de la luz que E. toma del Nuevo Testamento, y de Dionisio, influirá en toda la Edad Media, a la par que lo hará una concepción similar de la filosofía musulmana, de modo que pueda hablarse de una «Filosofía de la luz» medieval. El primer fruto de la creación son las Ideas Ejemplares o modelos según los cuales Dios hace las cosas. A continuación, dentro de la naturaleza creada que no crea, se encuentran: los ángeles, el hombre y las cosas sensibles y materiales, en este mismo orden. El hombre, compuesto de alma. y cuerpo, refleja en su espíritu la imagen trinitaria que ya S. Agustín propuso, de acuerdo con las tres potencias: sentidos, razón, inteligencia. Dios, en cuanto Naturaleza increada que no crea, es el término del retorno de todas las cosas a su ser primero, al modo neoplatónico: todo vuelve a Dios, conservando su propio ser, pero reintegrado a las razones eternas y divinas: es una vuelta, pues, que implica divinización de todo lo creado sin que se llegue a confundir el ser de las cosas con el Ser de Dios: todo estará en Él y Él en todo, bien entendido que ni aun en este momento llegará a ver el hombre directamente, cara a cara y en sí, la impenetrable esencia de Dios. V. t.: ESCOLÁSTICA; DIONISIO AREOPAGITA; RADBERTO, PASCASIO; BERENGARIO DE TOURS; ANSELMO DE LAÓN; etc.

J. LOMBA FUENTES.

BIBL.: Edición de sus obras completas es la de MIGNE: PL 122. Estudios: V. ALBANESE, Il pensieri Giovanni Scoto E., Messina 1929; H. BETT, Johannes Scotus Eriugena, Cambridge 1925; M. CAPPUYNS, lean Scot Erigéne, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Lovaina-París 1933; U. CORSINI, Su alcuni testi di Giovanni Scoto Eriugena: razionalismo o misticismo?, Rovereto 1953; G. J.. LATZ, Johannis Scoti annotationes in Marcianum, Cambridge 1939; M. DAL PRA, Scoto Eriugena e il platonismo medievale, Milán 1941; M. TÉCHERT, Le plotinisme dans le système de J. Scot Erigène, «Rev. Néoscolastique de Philosophie» (1927); G. THEItY, SCOt Erigène traducteur de Denys, «Bull. Du Cange» (1931); G. MATHON, L'utilisation des textes de St. Augustin par Jean Scot Erigène dans son De Praedestinatione, en Actes du Congrès international augustinien, III, París 1954, 419-428; É. GILSON, La filosofía en la Edad Media, 2 ed. Madrid 1965, 188-208,; G. FRAILE, Historia de la Filosofía, II, Madrid 1966, 308-337; M. DAL PRA, Scoto Eriugena, en Enc. Fil. 5,1191-1198. Fuente: http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=1041&cat=biografiasuelta