Si bien es cierto que cuando Nietzsche escribió la muerte de Dios, éste era un acontecimiento que aún no hacía "ruido", hoy día se puede decir que tampoco hace "ruido", no porque sea un acontecimiento que aún ha de venir y cuyo tiempo está lejano, sino porque es un acontecimiento que hace tiempo que ocurrió. No es aventurado pensar que el "ruido" se oyó en su momento; que por ejemplo, en los campos de concentración nazis, los judíos pensasen que realmente su Dios había muerto, y que su pueblo estaba condenado a desaparecer. La muerte de Dios es un acontecimiento que ya ha ocurrido y al que hoy estamos habituados. El conocido GRAFITTI
"DIOS HA MUERTO. NIETZSCHE
NIETZSCHE HA MUERTO. DIOS”
Es una buena muestra, es expresivo, del actual estado de cosas; ni Nietzsche, ni Dios, han escrito eso, pero está claro que lo escrito es cierto, y que ambos sí han muerto.
A pesar de esto, considero que la muerte de Dios es un tema que tiene relevancia filosófica. En Nietzsche, la muerte de Dios es expresión de una toma de posición frente a, entre otras cosas, la cosmovisión judeo-cristiana, que mantiene un Dios único; la moral occidental, que necesita un Dios que la sancione; las metafísicas de corte platónico, que ponen un mundo de realidades inmutables que trasciende este nuestro mundo. Pero además, es una posición que no sólo se define frente-a... otras alternativas, sino que tiene su propia lógica interna. Es una posición vital, una aceptación consciente de un estado de cosas, a saber, un mundo sin Dios, frente a otro, a saber, un mundo con Dios. (1)
La relevancia filosófica que posee el tema de la muerte de Dios, se hace explicita si situamos a Nietzsche dentro de la tradición de la Teología Negativa. Cierto es que la muerte de Dios no es solución de ningún problema filosófico, pero no por eso deja de ser significativa y relevante para comprender la filosofía de Nietzche. En la tradición de la Teología Negativa, hay un concepto para expresar lo que es el mundo, que es propio de esta tradición, es el concepto de Teofanía. La teofanía concibe el mundo como resultado de la manifestación de la luz divina a partir de sí misma. Esta es una construcción teológica; un supuesto teológico, para justificar, por ejemplo, la armonía preestablecida de Leibniz, o para hacer comprensible un movimiento tan difícil como el del Espíritu a través de las diferentes experiencias de la conciencia en la Fenomenología de Hegel. Pues bien, si es evidente que hay muchas cosas que dependen de Dios en la tradición aristotélica de la filosofía, no menos evidente debe serlo respecto de una teofanía. Es necesario para la teofanía que esa "sobreabundancia de luz" que se dice de Dios, se concentre y se expanda. (2)
Si en lo que he llamado tradición aristotélica, desaparece el concepto de Dios, el sistema filosófico que en esta tradición se construye, permanece tal cual; es el caso del mecanicismo y la no-necesidad de la hipótesis de Dios. Si suprimimos el concepto de Dios en la metafísica aristotélica, nos encontramos con que esta es sólo ciencia del ente en cuanto ente, ontología, con lo que se pierde esa ambigüedad fundamental, el carácter onto-teológico, que fue precisamente el que confundió a los primeros intérpretes y secularmente a toda la metafísica (3), lo cual más que anular el sistema lo potencia. Por el contrario, si en una teofanía muere Dios, sólo cabe como explicación, que "aquello que hay tras el telón", lo páne el hombre mismo; incluso el ámbito de la divinidad. Este resultado, que se puede encontrar ya en Hegel, en Nietzsche se hace explícito, desapareciendo el supuesto teológico de una divinidad de la que emana el mundo.
Este modo de ver la cuestión de lo divino, hace fácilmente comprensibles las referencias nietzscheanas a la divinidad. "¡Oh gran astro! ¡Que sería de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas!" (AHZ- Pag. 31) (4), la metáfora del Sol para referirse a la divinidad, aparte de común, es inmejorablemente útil para una teofanía. "¿No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses pero no dios" (AHZ - Pag. 256 y 281), puesto que el hombre, cuando crea el ámbito de la divinidad, crea un ámbito politeísta. "Si hubiera dioses, ¡Cómo soportaría yo el no ser Dios!" (AHZ- Pág. 132), puesto que al ser la divinidad manifestación del hombre, es necesario que el hombre sea dios, pues el hombre no puede poner, más allá del telón, algo que él no es.
La relevancia filosófica de la muerte de Dios es clara en la tradición de la Teología negativa. Dentro de la tradición aristotélica, el tema de Dios es un tema que debido a la apropiación judeo-cristiana de los temas filosóficos griegos, queda más allá del ámbito de la filosofía, por lo que la muerte de Dios no es un tema filosófico. En la teología negativa, por el contrario, afecta a la misma esencia de la metafísica. Pero como decir que un tema es metafísico en la teología negativa y no lo es en la tradición aristotélica es una barbaridad, hay que "probar", hay que demostrar, que en esta tradición también la muerte de Dios está en la misma esencia de la metafísica.
La prueba, aunque el predicado "probar" sería el último que muchos filósofos actuales predicarían de Heidegger, es este quien la proporciona. Según sus propias palabras, lo que va ha hacer Heidegger en el capítulo "La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto'", de "Sendas perdidas", es un comentario desde el cual se pueda plantear la esencia del nihilismo. Comentario que surge a partir de la consideración de la posición fundamental que ocupa Nietzsche en la historia de la filosofía occidental. Tal comentario, según Heidegger, aclara una fase de la metafísica occidental; probablemente, dice, la fase final. La muerte de Dios como destitución de lo suprasensible es también, la anulación de lo sensible, pues lo suprasensible se presenta como un producto inconsistente de lo sensible. Toda destitución termina en lo absurdo. "Dios ha muerto", con esta frase Nietzsche se está refiriendo al Dios cristiano. Pero no se puede olvidar que el nombre "Dios" y el nombre "Dios cristiano" se utilizan en Nietzsche para referirse al mundo sobrenatural, al mundo suprasensible, para referirse al mundo de los Ideas y los ideales. El mundo suprasensible es el mundo de la metafísica, por oposición al mundo sensible, al mundo físico. Si Dios muere hay una perdida de sentido y dirección; si el mundo suprasensible desaparece, al arrastrar con esa desaparición al mundo sensible, queda un vacío, una nada, queda el nihilismo, "El más inquietante de todos los huéspedes". Así .pues, el intento de aclarar la frase "Dios ha muerto" es lo mismo que mostrar que entiende Nietzsche por el nihilismo. La interpretación de Heidegger dice que el nihilismo es un movimiento histórico; que es el movimiento fundamental de la historia de occidente; y que el ámbito de .poder de la esencia y desenvolvimiento del nihilismo es la metafísica. Siempre y cuando por metafísica se entienda " el armazón fundamental de la totalidad de lo existente". Nietzsche concibe el nihilismo como una lógica intrínseca de la historia occidental. Frente a aquellos que ven el nihilismo como un mero fenómeno de decadencia, Heidegger mantiene la posición de considerar al nihilismo como el proceso fundamental del desenvolvimiento de la historia occidental, "El nihilismo es el movimiento histórico universal de los pueblos de la tierra lanzados al ámbito de Poder de la edad moderna". (5)
Con lo que la esencia de la metafísica es el nihilismo y este es resultado de la muerte de Dios. Cómo es posible que el nihilismo sea la esencia de la metafísica occidental y cómo explicar esa ecuación: "METAFISICA = NIHILISMO = MERTE DE DIOS". Heidegger afirma en "¿Qué es Metafísica?" (6) que ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada? es la pregunta fundamental de la metafísica. Pues bien, esta pregunta no es una tontería, es una pregunta que está en el origen de la metafísica alemana, que es lo mismo que decir metafísica occidental o, la única metafísica existente. Esta pregunta subyace al principio de causalidad y al de razón suficiente. El principio de causalidad en su formulación moderna es: "Todo lo que empieza a existir, necesita una causa de su existencia" (7). La pregunta de la metafísica eso es lo que dice, qué hace que el ente exista, y deje de ser nada. Y el principio de razón suficiente es una contestación a esa pregunta, ¡es el ente porque es posible!, es decir producto de la voluntad de Dios, y no existe la nada, porque no es compatible con tal voluntad divina, puesto que es conocido que un Dios que no crease un mundo a partir de su voluntad, no sería omnipotente.
Ahora bien, esa misma pregunta, para un creyente sí es una tontería, pues la respuesta es mecánica "Por voluntad divina", "Porque Dios lo quiere" (por cierto, el "slogan" de las cruzadas), pero en modo alguno puede creer nadie que esa contestación mecánica es una respuesta filosófica. Así pues la metafísica requiere para desarrollarse del caldo de cultivo que es el nihilismo, pues la metafísica exige la no creencia en un Dios. Con lo que considero "probado" que el tema de la muerte de Dios pertenece en su esencia a la metafísica occidental
I
La primera de las formulaciones de la muerte de Dios, se encuentra en el aforismo nº 84 de ""El viajero y su sombra". Este aforismo lleva por título "Los presos".
En este aforismo se relata a modo de parábola una historia sobre el hombre y Dios. Pero no sobre el hombre individualizado, solo, frente a frente con Dios, sino sobre la comunidad humana y su relación con Dios. En este aforismo, Dios es un carcelero y la comunidad humana son los presos a los que alude el título. Ya desde el principio se marca una diferencia entre dos tipos de presos, unos que siguen la costumbre ("Unos se aplicaron inmediatamente al trabajo, como de costumbre") y otros que se apartan de ella ("los otros permanecieron inactivos y echaban a su alrededor miradas retadoras"). La aparición de un hijo del carcelero que se presenta como salvador, bajo la exigencia de que se crea en él ("Yo soy el hijo del carcelero,... Puedo salvaros, y voy a salvaros. Pero, entendedlo bien, no sa1varé más que a aquellos de vosotros que 'crean' que yo soy el hijo del carcelero"), junto con la posterior noticia de la muerte del carce1ero-padre ("¡...el carcelero acaba de morir de repente!") obran sobre la comunidad de presos como un revulsivo contra la figura del carcelero, sea padre, o hijo. La comunidad abandona al presunto hijo del carcelero, pues la exigencia de este de que, para conseguir la libertad, tengan fé en él, es inaceptable para la comunidad ("Los presos no se rieron, pero se encogieron de hombros y se apartaron de él.")
Aquí se está planteando la cuestión de la muerte de Dios desde una óptica moral. Pienso esto, porque lo que está en juego, son la obediencia a unas costumbres y la posibilidad de escapar de un orden establecido (vale decir, tradicional). La referencia de Nietzsche a una comunidad y dos grupos de individuos, permite situar la acción del texto, en aquella época que Nietzsche llama pre-moral, a la que se accede por medio de la genealogía. En tal comunidad, lo determinante no es la existencia o no existencia de Dios, sino la posibilidad de escapar de un orden existente. Debido a esto, lo que aún no se hace explicito en el texto es si Dios ha muerto o no, esto no se plantea; lo que aquí aparece como evidente es que la comunidad nunca creyera en el hijo de Dios. Además, la propia aparición de un hijo de Dios es para la moral de la comunidad, una primera noticia de la muerte de Dios, dado que conlleva un necesario abandono de las costumbres. A partir de aquí puede considerarse a Dios como muerto. Por lo menos, el Dios moral ya ha sido refutado, en la medida en que la respuesta de los miembros de la comunidad, es no creer ya en morales, como la que les exige el hijo del carcelero.(8)
La segunda de las formulaciones de la muerte de Dios, se encuentra en el aforismo nº 108 de "La Gaya Ciencia", titulado "Nuevas luchas".
Se relata en este aforismo, una tradición propia del budismo, según la cual, después de la muerte de Buda, su sombra aparecía en una cueva. Dice a continuación Nietzsche "Dios ha muerto, pero tal vez mientras tanto exista la especie humana, se presentará todavía durante milenios cuevas en las que se muestra su sombra."
La sombra es una metáfora recurrente en Nietzsche. Aparece yá como algo autónomo, al principio y al final de "El viajero y su sombra", y hay también un capítulo del libro IV de "Así habló Zaratustra" que se llama "La sombra".
La sombra no es de ninguna manera una nada limitada, una silueta; la sombra es como un reflejo con autonomía propia, un "fantasma", tal como aparece caracterizada en la pagina 196 de AHZ. La sombra de Zaratustra no siempre va pegada a sus talones, en el capítulo titulado "De los grandes acontecimientos", la sombra de Zaratustra se le adelanta anunciando "!Ya es tiempo, ya ha llegado la hora!" , es decir, anunciando la revelación del retorno. La sombra señala la a1teridad; no la alteridad de los otros, o la alteridad en general, sino la alteridad propia de cada uno en el decurso de tiempo, por eso la sombra es algo esencial en dos momentos importantes del planteamiento de Nietzsche. Va ligada al ocaso, la hora más silenciosa y el instante de la sombra más larga, el momento en que se está a un paso de "pasar al otro lado", de hundirse cada uno en su ocaso, momento que la sombra señala, como un vector que arrastra al cuerpo de que es sombra, hacia el abismo. Y va ligada también al mediodía, el instante de la sombra más corta, el momento donde todo el cuerpo es uno, el momento en que toda la fuerza se concentra en una sola vo1untad. Por fín, la sombra es inseparable del cuerpo, todo cuerpo lanza sombras. Como para Nietzche todo lo que es, es cuerpo, lo que cambia, lo que permite distinguir a la sombra de su cuerpo, es el punto de vista del espectador. (9)
Pero volviendo al tema de la muerte de Dios, ¿Qué serán las sombras de Dios?. Si pensamos que en Nietzsche se piensa que Dios es una creación del hombre, las sombras de Dios son el reflejo en el mundo de aquello que el propio hombre proyecta sobre Dios para configurarlo. Son aquellos errores que están en el origen de la moral, del conocimiento, de las creencias, de las cosmovisiones. En el aforismo nº 109 de "La Gaya Ciencia", aparece una lista de "sombras" :
-Creer que el mundo es un ser vivo, es decir un organismo.
-Creer que el universo es una máquina, es decir un mecanismo.
-Creer que haya cosas de forma perfecta, incluso los movimientos celestes.
-Creer que haya leyes en la naturaleza, donde sólo hay necesidades.
-Creer que existen sustancias que duren eternamente, como materia o Dios.
-Creer que existen causalidad y finalidad.
La tercera formulación de la muerte de Dios se encuentra en el aforismo nº 125 de "La Gaya Ciencia", con el títu1o "El hombre loco". Es la formulación más conocida de la muerte de Dios.
En ella, un hombre va buscando a Dios a la manera de Diógenes el cínico ("... con una linterna encendida en la claridad del mediodía")(10). Cuando se da cuenta de que no encuentra a Dios, que por definición está en todas partes, comprende inmediatamente que Dios ha muerto. Pero también comprende que la muerte de Dios no ha sido un suceso "natural", sino que ha sido un asesinato tras el que se revela una voluntariedad humana (" Lo hemos matado nosotros, vosotros y yo."). A renglón seguido, enuncia los problemas que ge plantean con este acontecimiento.
En primer lugar, ¿Cómo ha sido posible? ("¿Cómo hemos podido vaciar el mar?. ¿Quién nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte?."). Este primer problema conduce a las formas de la muerte de Dios. En segundo lugar, ¿Qué sentido tiene la vida en el mundo?. Pues Dios es el sentido último del ser del hombre en el mundo. Dios es fin; si no hay Dios, no hay referencia para el hombre que le señale su dirección y sentido ("¿Hacia adónde nos movemos nosotros, apartándonos de todos los so1es?". Pues el sol es una metáfora Platónica para este fín último), ("¿No vamos errantes como a través de una nada infinita?"). Incluso la .propia regularidad del cosmos, de la naturaleza, se ve sacudida ("¿No se han de encender linternas al mediodía?"). El mismo mundo, nuestro mundo de aquí abajo, deja de saberse como inferior, pues ha desparecido lo superior, que lo limitaba y definía como tal ("¿Existe todavía para nosotros un arriba y un abajo?."). Este prob1ema conduce al nihilismo tal y como lo caracteriza M. Heidegger en "Sendas Perdidas". En tercer lugar se plantea ¿Qué cabe hacer? Es decir, es evidente que Dios ha muerto, y que lo hemos matado nosotros, todo esto está muy bien, .pero ¿¡Y ahora qué!? ("¿Qué fiestas expiatorias o qué juegos sagrados deberíamos inventar?, ¿no debemos convertirnos en Dioses nosotros mismos, sólo para aparecer dignos de ello? (de la muerte de Dios, se entiende)"). Esta pregunta es indudablemente la más difícil de contestar. Su contestación abarca toda la obra filosófica de Nietzsche, considerada esta como un pensamiento filosófico que no necesita de Dios.(11)El aforismo termina con la constatación por parte del hombre loco, de que el calificado como "hecho más grande" aún no ha 11egado a oídos de los hombres. ¡Pese a que son ellos quienes lo han matado!.
II
La forma en que acontece la muerte de Dios es múltiple en Nietzsche. Pero en realidad no importa cuantas y de que maneras muere Dios, pues los dioses mueren de muchas maneras, y no importa si ha sido "Así o así, así y así", lo que importa es que "¡se ha ido!" (12). De todos modos, hay dos formas que se recogen contestaciones en las interpretaciones de Nietzsche.
En primer lugar, Dios muere asesinado por el más feo de los hombres (13). ¿Cómo es posible que pueda matarlo? y ¿Porqué lo mata?
No sólo es posible, sino que es necesario que el hombre mate a Dios, para así no permanecer alienado en el, pues Dios, según H. Lefebvre en su "Nietzsche" es "... la alienación del hombre" (14). Hay una interpretación de la posición de Dios en el mundo, que .puede clarificar las cosas. Es una interpretación dialéctica. El movimiento dialéctico que expresa la relación entre el hombre y Dios, se desglosa de la siguiente manera: El hombre, ser que es en-si y .para-si mortal y finito, por medio de ese peculiar juego de fuerzas que es el movimiento dialéctico, pone su propia negatividad como Dios mismo más allá del telón, y lo pone inmortal e infinito. Dios que para nosotros es en-si inmortal e infinito, sólo puede ser para-si inmortal e infinito, si crea un mundo espejo de su potencia y voluntad en el que reconocerse, con lo que el hombre se encuentra con un testigo, que sin ser vida, declara sobre la vida. Esta interpretación, que no se encuentra en el libro de Lefebvre, de algún modo certifica la validez de una interpretación dialéctica de Nietzsche (15). Como "Dios se pone en el mundo al mismo tiempo que el hombre y en el hombre" (16), Dios y el hombre son dos extremos de un movimiento dialéctico. La vida de uno conlleva necesariamente, la muerte del otro. Como el hombre se define frente a Dios como mortal y finito, Dios, en contrapartida, en el momento de la eclosión de lo humano, del hombre, en la vida, debe morir.
¿Y porqué lo mata? El hombre más feo mata a Dios porque no soporta, debido a su fealdad, un testigo. Se pueden encontrar razones psicológicas que expliquen este hecho, por una parte, un testigo es parte de una acusación, y el hombre más feo, máxima expresión de la vida reactiva, no soporta una acusación sobre la vida y por ello mata al principal, y único, testigo de cargo. También se puede pensar que Dios es un estorbo para la acción, su sola presencia actúa como un freno para el hombre, esto es lo que se trasluce en algunos giros del habla común, como "Si Dios no estuviese mirando... (Haría una barbaridad)". Pero además se puede aducir una razón "lógica" para explicar este hecho; Nietzsche en su escrito "La filosofía en la época trágica de los griegos" dice : " el vicio fundamenta1 y constitutivo de toda la existencia humana ( se encuentra) en el hecho de que ninguna existencia soporta ser situada bajo una mirada atenta y ser examinada de la más cerca posible" (17), por lo que la vida, que no puede soportar un testimonio, algo que sin ser vida declare o afirme algo sobre la vida, encuentra una razón necesaria y suficiente para matar a Dios. .
La segunda forma de la muerte de Dios, que es así mismo muy conocida y utilizada, es la compasión; Dios muere de compasión al ver al hombre en la cruz (AHZ-Pág.349), o al ver el triunfo de la vida reactiva (18).
La compasión es el gran pecado de Zaratustra, y es también una forma de la muerte de Dios; ¿qué tiene la compasión Que repele de tal manera a Nietzsche?
Hay Que empezar seña1ando que en el inicio de su actividad filosófica, Nietzsche da un vuelco en su concepción de la compasión. En la Intempestiva, Nietzsche pone a la compasión en una lista de virtudes, entre la justicia, la sabiduría, la bravura y la generosidad. Pero ya en los aforismos Nº 239 y 240 de VS, realiza como un análisis psicológico de lo que es la compasión (que por cierto ya no aparecerá en ninguna ulterior lista de virtudes) y la muestra como una máscara de la cobardía (19).
Pero además hay que preguntar, que porqué la compasión precisamente ha de ser no ya el pecado de Zaratustra (que hemos visto que seria la cobardía) sino una de las formas de la muerte de Dios; qué relación hay entre Dios y la compasión. A este respecto sirve perfectamente el análisis de la compasión que realiza S. Kierkegaard en "Temor y Temblor".(20)
"... este sentimiento (la compasión) implica una ofensa que sólo le puede ser inferida (a la naturaleza objeto de compasión) por un poder superior, pues por sí misma (la tal naturaleza) nunca se convertirá en objeto de compasión... La compasión tiene una curiosa dialéctica; en un primer momento señala la culpa y, a continuación, de la de tenerla en cuenta;"
En la segunda parte de la cita se puede rastrear aquella cobardía que señala Nietzsche. y en la primera parte se hace patente la relación entre la compasión y Dios, pues para que se dé la compasión hace falta un tercero en discordia, Dios, que es el que determina realmente al objeto de compasión como digno de compasión. De modo que la compasión, elemento diferencial de Dios, al ser algo que no pone el hombre en Dios (pues cómo podría poner el hombre en Dios algo que no tiene), es el propio Dios el que en-sí se hace compasión y así, para-sí se convierte en causa de su muerte. Pues ¿Cómo podría un Dios ser compasivo?, esta es la crítica constante a lo largo de toda la obra de Nietzsche al concepto cristiano de Dios, que es un Dios decadente, monototeísta, débil, etc. (21)
NOTAS
(1)- Hay además de esta aceptación consciente, entendida como una conciencia racional e inteligente de las diferentes alternativas, una aceptación instintiva. Pues es difícil pensar en una actitud plenamente razonada en la fecha de 1862, cuando escribe a los 17 años de edad "Hado e Historia", escrito juvenil en el que ya aparece explícito el deseo de arrumbar con todo aquello que sostiene la doctrina cristiana y la historia de la Iglesia, por lo que hay que pensar además en otras motivaciones, que ha falta de un término más adecuado llamo "instintivas".
(2)- Las dos "tradiciones" que utilizo, a saber, la aristotélica y la de la teología negativa, requieren una explicación. Por una parte me parece evidente que hay "tradiciones" en la filosofía occidental, pero pienso que estas no son estancas, sino que dependen de la visión que sobre el pasado filosófico lanza el filósofo actual. Así, hay filósofos que participan de ambas tradiciones, Leibniz y Hegel por ejemplo; hay otros que pertenecen a una sola de ellas, a Kant por ejemplo lo sitúo en la tradición aristotélica y plenamente integrado en ella; y Heráclito estaría sin duda en el origen filosófico de la Teología negativa. Igual como no son compartimientos estancos, tampoco son las únicas, se podría hablar de una tradición platónica, otra empirista, racionalista, etc. Así pues, quisiera que se aceptasen estas dos "tradiciones" como propuestas metodológicas y en modo alguno como hechos de la historia de la filosofía.
(3)- M. Heidegger. Kant y el problema de la metafísica. F.C.E. 1973. México DF. Pág. 14-15.
(4)- Uti1izo las siguientes abreviaturas.
-AHZ = Así habló Zaratustra. Alianza Editorial.nº 377
-VS = El viajero y su sombra. Obras completas. Aguilar. Tomo I. 1966. Madrid.
-GC = La gaya ciencia. Narcea S.A. Madrid. 1973
Los paréntesis que hay dentro de las citas textuales son siempre míos.
(5) - Estas últimas líneas son una refundición del texto de Heidegger. Sendas Perdidas. Ed. Losada 1960 Pg. 174-221.
(6)- ¿Qué es Metafísica? Sig1o XX, 1974. Pg.56. También la Introducción a la Metafísica, Ed NOVA 198O Pg. 39
(7)Cfr. Kant-Crítica de la razón pura A-189. Y Hume Tratado de 1a natura1eza humana Pág.78 SB
(8) En este sentido se puede entender 1a expresión de Nietzsche recogida en 1os textos de La Voluntad de Poder "En el fondo, sólo e1 dios moral es refutado"
(9)- Yo sé que esta última determinación de lo que es la sombra no es, en modo alguno evidente. No se si para clarificar o confundir aún más e1 tema, considero la relación cuerpo-sombra de un modo aná1ogo a la relación, propia de la teoría de la comunicación, entre información .y significado; con la salvedad de que en el proceso de comunicación, no es el punto de vista del receptor el que determina 1a relación, sino que esta viene determinada desde el emisor del mensaje.
(10)- Este hombre, viene adjetivado como,"un hombre loco". ¿Porqué un loco y no un sabio, o un cínico, o cualquier otro genero de persona? En el nº 451 de Aurora se dice que la única posibilidad de decir la verdad, la tendría un loco, pues el hombre "normal" se siente "seducido por sus interlocutores", y siempre disfraza y disimula la verdad, para que esta sea más aceptable por ellos. El hombre loco, por el contrario, "no puede asimilarse a las cosa", o sea se encuentra fuera de ese juego de intereses que hace de las mentiras útiles, verdades; de tal modo que no es seducido por sus interlocutores, y esto es lo que le hace capaz' de decir una verdad como la muerte de Dios.
(11)- Hay que considerar que la alternativa nietzscheana, no es la única posibilidad que le cabe al hombre tras la muerte de Dios. Véase por ejemplo, la "fiesta del asno" en AHZ.
(12) -AHZ. Pág. 348
(13)-AHZ. Pág. 353-a58
(14)- H. Lefebvre. Nietzsche. F.C.E. Breviarios 1975.Pág. 111
(15)- Pese a el carácter anti-dialéctico del pensamiento de Nietzsche, muy bien comprendido por Deleuze, considero que la filosofía de Nietzsche aún cuando sólo por la época, se encuentra en permanente diálogo con la dialéctica. Diálogo que incluye, como no, la utilización continua de términos propios de la dialéctica, es el caso de : Espíritu, vida, si-mismo, que se encuentran continuamente en la obra de Nietzsche.
(16)- H. Lefebvre Pág. 110
(17)- "La philosophie dans l'époque tragic des grecs".'Ecrits Postums', 1870-1875. T.I, Vol 111. Oeuvres Compltes. Ed. Gallimard 1975 Pág. 225. Debo la cita a una traducción inédita de V. Monroig.
(18)- G. Deleuze. Nietzsche y la filosofía. Anagrama. 1971. Pág. 210
(19)- VS. Aforismos nº 239 ."¿PORQUE VIVEN AUN LOS MENDIGOS.-Si las limosnas no se diesen más que por compasión, ya habrían muerto de hambre todos los mendigos.".Nº 240 "PORQUE LOS MENDIGOS VIVEN AUN.- La cobardía es la más grande dispensadora de limosnas."
(20)-S. Kierkegaard. Temor y temblor. Editora. Nacional. 1975 Madrid Pág. 185-6.
(21)- No obstante, quisiera que no se viese en mí una mala valoración de la compasión como sentimiento humano. Sólo que la compasión ha de mantenerse en sus propios límites, límites humanos. y a este respecto, me sirve una frase de R.J. Sender, en su novela Imám, que dice: "La compasión es el miedo a pasar por la misma desgracia". Y es que el miedo es una dimensión muy humana.
Joaquín Felíu Esbrí. 1985. Manuel - 46660 (España)
Fuente:
http://usuarios.lycos.es/JoaquinFeliu/htm/article2.htm
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